Bóg i człowiek wobec cierpienia
Czy Bóg może usprawiedliwić się wobec ludzkiego
cierpienia? Ile razy powtarza się w historii ludzkiej myśli pytanie o przyczynę
i sens cierpienia? Jakiej odpowiedzi udzielić tym, którzy przez wiele lat życia
cierpią i w niekończących się godzinach samotności stawiają pytanie: dlaczego?
Skoro Bóg istnieje i jest dobry, dlaczego zezwala na przeogromny bezmiar
cierpienia? Dlaczego zezwala na cierpienie niewinnych? Te i podobne dramatyczne
pytania stawiają ludzie, których cierpienie dotyczy w sposób bezpośredni. Ze
swoim wołaniem stają wobec Boga i w Nim szukają ukojenia, i znajdują je; ale
bywa też, że odchodzą zbuntowani wobec Niego.
Cierpienia
nie da się przezwyciężyć. Ono towarzyszyło ludzkiej egzystencji i nadal będzie
od niej nieodłączne w doczesnym życiu. „Cierpienie zdaje się przynależeć do
transcendencji człowieka” (SD 2). Cierpi już dziecko, gdy przychodzi na świat
zmieniając środowisko swego bytowania; cierpi młodzież z powodu ograniczonych
możliwości i nieograniczonych pragnień; człowiek dojrzały z powodu wielu
porażek, niesprawiedliwości, przeżywanych problemów i doznawanego zła; cierpi
człowiek konający w bólu i ze świadomością, że bramy śmierci przekracza się w
samotności. Wobec niemożności przezwyciężenia cierpienia, trzeba je przyjąć i
na ile to możliwe zbliżyć się do jego niezgłębionej tajemnicy. Refleksja nad
cierpieniem w perspektywie Bożego objawienia pozwala zrozumieć przygodność
ludzkiego bytu, zaafirmować własną ograniczoność i słabość, zachować wrażliwość
wobec cierpienia innych ludzi oraz przynajmniej w pewnym stopniu – nadać sens
osobiście przeżywanemu cierpieniu. Ten ogólnoludzki temat – zdaniem Jana Pawła
II – „stale i wciąż na nowo domaga się podjęcia” (SD 2).
Nieunikniona rzeczywistość cierpienia. Rodzaje cierpienia
Za Leibnizem
można wyróżnić następujące rodzaje cierpienia: metafizyczne – wynikające z
ograniczoności istot stworzonych (np. fakt, że człowiek nie może fruwać jak
ptak); fizyczne polegające na braku właściwości wymaganej przez naturę danego bytu,
bez której byt ten nie może się w pełni realizować (np. brak wzroku, słuchu,
ból, głód); moralne – polegające na decyzji wolnej woli zwróconej przeciwko
temu, co moralnie dobre.1 Simone Weil2 rozróżnia trzy wymiary cierpienia:
fizyczne, psychiczne i społeczne. R. Sauer3 osobno wymienia jeszcze cierpienie
religijne jako czwarty wymiar cierpienia. Jan Paweł II mówi o cierpieniu
fizycznym, psychicznym i moralnym czy duchowym (SD 5). Powołując się na
wypowiedź św. Piotra: „lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze
czyniąc, aniżeli czyniąc źle” (1 P
3, 17), można wprowadzić jeszcze jedno rozróżnienie: na cierpienie zawinione i
niezawinione. Niezależnie od tego, do jakiej grupy dane cierpienie zostanie
zaliczone, jest ono zawsze przeżywane przez całego człowieka, żyjącego w
określonej społeczności i posiadającego określony osobisty stosunek do Boga.
Człowiek jest bowiem ucieleśnionym duchem czy uduchowionym ciałem, istotą
społeczną i religijną.
Stwórca świata i cierpienie człowieka
Dostrzegając
wiele słabości w sobie i w świecie, ludzie czasem stawiają retoryczne pytanie:
„Podobno człowiek stworzony jest na podobieństwo Boga. Więc taki Bóg?” To
pytanie rodzi się na gruncie niewłaściwie odczytanego tekstu Biblii. Stawiają
je ci, którzy biblijne przesłanie dotyczące godności człowieka i obrazu Boga w
człowieku utożsamili z antropomorfistycznym przedstawieniem Boga na obraz
niedoskonałego człowieka zdolnego przecież zarówno do najwznioślejszych
poświęceń, jak i najbardziej odrażających okrucieństw. Z tej perspektywy Boga
przedstawia się na podstawie tego, co człowiek o Nim myśli i czego od Niego –
nie zawsze konsekwentnie – oczekuje. Zsubiektywizowanie idei Boga prowadzi z
konieczności do uznania jej za twór człowieka. Pomieszanie transcendencji z
immanencją staje się przyczyną zapomnienia, że człowiek jest obrazem i
podobieństwem Boga, ale Bóg jest kimś bytowo różnym. Między Bogiem i
człowiekiem istnieje różnica taka jak między Stwórcą a stworzeniem; bytem absolutnym
i koniecznym a bytem ograniczonym i przygodnym.4 Nie można z tych samych
powodów przedstawiać odniesienia Boga do ludzkiego cierpienia w oparciu o
stosunek człowieka do cierpienia. Bóg nigdy nie jest obojętny wobec ludzkiego
cierpienia. Bóg nie chce ludzkiego cierpienia, bo ono zawsze pozostanie pewnym
brakiem i niedoskonałością, „samo w sobie jest doznawaniem zła” (SD 26). Jednak
jeżeli Bóg dopuszcza cierpienie, to tylko On sam wie dlaczego. Bóg jest
miłością. Nigdy nie godzi się na bezsensowne cierpienie tych, których kocha.
Troszczy się o swych umiłowanych w każdej chwili, a nade wszystko w momentach
naznaczonych krzyżem. To, w jaki sposób Bóg okazuje swoją troskę i miłość,
pozostanie tajemnicą aż do czasu, gdy zobaczymy Go „twarzą w twarz” (1 Kor 13,
12) i poznamy już nie częściowo, przez znaki, ale w widzeniu bezpośrednim.
Pytanie o
sens istnienia cierpienia w świecie stworzonym przez dobrego Boga wywoływało i
nadal wywołuje gwałtowny bunt wobec Stwórcy u wielu myślicieli. „Człowiek
bowiem nie stawia tego pytania światu (...) ale stawia je Bogu jako Stwórcy i
Panu świata. I jest rzeczą dobrze znaną, że na gruncie tego pytania dochodzi
nie tylko do wielorakich załamań i konfliktów w stosunkach człowieka z Bogiem,
ale bywa i tak, że dochodzi do samej negacji Boga” (SD 9). Na przykład F.
Dostojewski włożył w usta Iwana Karamazowa znamienne słowa: „mój nędzny,
ziemski euklidesowy rozum mówi mi tylko to, że na ziemi jest cierpienie, że
winnych nie ma (...) na co mi pomsta, na co mi piekło dla katów, co tu piekło
może naprawić, skoro tamci są już umęczeni? (...) Nie, Boga nie przyjmuję,
tylko zwracam mu z szacunkiem bilet”.5 Z kolei w powieści francuskiego
egzystencjalisty A. Camusa można znaleźć wyznanie, w którym zawarty jest bunt
wobec rzeczywistości nasyconej cierpieniem niewinnych: „nigdy nie będę kochał
tego świata, gdzie dzieci są torturowane”.6 Dla A. Camusa powodem buntu jest
nie tyle samo istniejące w świecie cierpienie, co „fakt, że brak mu
usprawiedliwienia”.7
Na
płaszczyźnie ludzkich argumentów wierzący i niewierzący w równej mierze
napotykają trudności: dla pierwszych dylemat polega na paradoksie, że Bóg jest
dobry, a zezwala na istnienie cierpienia, które jawi się człowiekowi jako zło;
dla drugich cierpienie to niewytłumaczalny rezultat irracjonalnego zaburzenia
logiki i harmonii panującej w świecie.8 Odwołanie się do objawienia pozwala
przezwyciężyć rozpacz tkwiącą w przeświadczeniu, że cierpienie to prywatna,
niczemu nie służąca sprawa tego, kto je przeżywa. Na płaszczyźnie objawienia
wierzący zyskują podstawę do optymizmu: cierpienie – mimo całej swej
misteryjności i bólu niesie ze sobą zawsze bliskość i przychylność Boga, który
wysłuchuje jęku udręczonego ludu, pomny na przymierze z Abrahamem (Wj 2, 24),
„gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie
zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 31; por. Iz
49, 14-15).
Bóg Abrahama wobec cierpienia – cierpienie jako najtrudniejsza próba wiary
religijnej
Cierpienie
jest wpisane w porządek świata tak samo głęboko i nieuchronnie jak miłość i
życie. To cierpienie doświadczane zarówno w sposób osobisty, jak i przeżywane
przez najbliższych to bodajże najtrudniejsza próba wiary religijnej. Jednakże
nie samo cierpienie, jako takie, ale to przeżywane w sposób osobisty staje się
powodem najtrudniejszych dylematów, albowiem nastawienie wobec cierpienia jak i
odpowiedź udzielana Bogu w cierpieniu pozostają zawsze sprawą osobistą.
Sytuacja cierpienia odsłania tajniki ludzkiego serca, ukazuje prawdę o
człowieku, „ukazuje moc wiary albo bezsilność wynikającą z jej słabości,
braku”.9
Biblia
zapewnia nas, że wszystko w historii dokonuje się nie tylko za wiedzą Boga, ale
także za Jego przyzwoleniem: „Czyż zdarza się w mieście nieszczęście, by Pan
tego nie sprawił?” (Am 3, 6). W jednym z najbardziej znanych epizodów
biblijnych, określanym przez tradycję żydowską jako Aqedah (związanie),
przedstawione jest cierpienie Abrahama: Bóg wystawił swego sługę na próbę
żądając, aby złożył w ofierze jedynego, umiłowanego syna (Rdz 22, 1-12). Epizod
ten pozwala nie tyle zrozumieć cierpienie, co je współodczuwać i odkryć, że
niesie ono ze sobą „tajemniczy wymiar obecności i przychylności Bożej”.10 Bóg
jest solidarny z cierpiącym człowiekiem i nigdy nie pozostawia go samemu sobie.
Nikt więc nie cierpi w całkowitym osamotnieniu, bo Bóg zawsze jest świadkiem
jego bólu i nie pozostaje obojętny. Nic nie dzieje się bez Jego wiedzy. I
chociaż całkowity czy choćby cząstkowy sens cierpienia jest trudny do
uchwycenia przez ludzki rozum, jednakże zna go jedyny suweren świata, Ten,
który go stworzył i nim kieruje, Ten, za którego przyzwoleniem cierpienie ludzi
– w tym najbardziej niewinnych – jest integralną częścią doczesnej
egzystencji.11
Hiobowi przyjaciele – niepełne zrozumienie cierpienia
„Człowiek
cierpi z powodu zła, które jest jakimś brakiem, ograniczeniem lub wypaczeniem
dobra” (SD 7). Cierpi, kiedy zostaje pozbawiony lub sam się pozbawia dobra, które
winno być jego udziałem. Stary Testament nie zna cierpienia przypadkowego: jest
ono zawinione (każdy zły czyn mści się na człowieku) albo pochodzi z dopustu Bożego
– czasem trudno oddzielić jedno od drugiego (zob. historia Józefa egipskiego –
Rdz 37-50). Cierpienie może być rodzajem kary,12 ale i wówczas jej wielkość
łagodzi świadomość, że stoi za nią miłosierny i dobry Bóg, a nie bezlitosny
tyran. „Gniew Jego bowiem trwa tylko przez chwilę, a Jego łaskawość przez całe życie”
(Ps 30, 6; por. Jr 10, 24; 30, 11; Lm
3, 32-33; Mdr 3, 5). Cierpienie może być także sprawdzianem wierności
względem Boga (Hi 1, 9-11).13 W krańcowej sytuacji, stwarzanej przez
cierpienie, człowiek deklaruje się za Bogiem albo przeciw Niemu. Zdarzają się
wypadki, że nawet sprawiedliwi załamują się wobec cierpienia (Hi 19, 6-22).
Właściwą zaś postawą człowieka w chwili trudnych doświadczeń jest tęsknota za
Bogiem (Ps 84, 2; 120; 123, 2; Hi 27, 1-12). Kto wiernie przetrwa czas próby,
może liczyć na wielką nagrodę (Rdz 22, 16-17; Hi 42, 10-17). Jednakże nie
zawsze cierpiący może zrozumieć intencje Boga i dlatego cierpienie pozostaje
tajemnicą.14
Znamienna
jest postawa przyjaciół Hioba wobec jego cierpienia. Podobnie jak mędrcy na
całym Bliskim Wschodzie, byli oni przekonani, że istnieje ścisła zależność
pomiędzy działaniem człowieka oraz nagrodą i karą za popełnione czyny: „O ile
wiadomo, złoczyńca, który sieje nieprawość, zbiera z niej plon” (Hi 4, 8).
Przyjaciele Hioba odwołali się do teologii przymierza i argumentowali, że skoro
Hiob doświadczał cierpień i niepowodzeń, to oznaczało, że musiał zgrzeszyć.
Zdaniem Hiobowych przyjaciół „Cierpienie (...) przychodzi na człowieka zawsze
jako kara za przestępstwo; zostaje ono zesłane przez bezwzględnie
sprawiedliwego Boga i znajduje swoje uzasadnienie w porządku sprawiedliwości.
(...) Cierpienie w ich oczach może mieć sens wyłącznie jako kara za grzechy,
wyłącznie więc na gruncie sprawiedliwości Boga, który odpłaca dobrem za dobro,
a złem za zło” (SD 10). Hiob jednak nie chciał przyjąć takiego rozumowania. Był
przekonany, że nie popełnił winy domagającej się ekspiacji. Nie widząc w
cierpieniu logicznego następstwa grzesznego życia, musiałby uznać w Bogu swego
osobistego przeciwnika, a przecież miał świadomość, że tylko Bóg pozostawał
jego jedynym oparciem. Skoro Bóg pozwala na cierpienie, najwidoczniej ma swoje
racje (Hi 38, 1-42, 6). Uznając więc w Bogu przyjaciela i zbawcę (16, 19nn; 19,
23nn), Hiob odwołał się do Jego autorytetu z prośbą o przyznanie niewinności.
Bóg potwierdził, że sprawuje kontrolę nad światem i nad wydarzeniami, które
mają miejsce w życiu Hioba. Wziął go w obronę i zwracając się do jednego z jego
przyjaciół oznajmił: „Zapłonąłem gniewem na ciebie i na dwóch przyjaciół
twoich, bo nie mówiliście o mnie prawdy, jak sługa mój, Hiob” (Hi 42, 7). W
odróżnieniu od swych przyjaciół reprezentujących tradycję żydowską i mądrość
wschodnią, Hiob słusznie stwierdził, że nieszczęścia dopuszczone przez Boga nie
muszą być koniecznie karą za niewierność wobec Przymierza. Niewinni ludzie, tak
jak Hiob, faktycznie doświadczają cierpienia, jednak nie muszą się z tego
powodu czuć potępieni przez Boga.15 Historia Hioba podejmuje nie tyle znaczenie
cierpienia, co uczy postawy wobec niego: wszelkie przeciwności życiowe należy
przyjąć z pokornym poddaniem się woli Bożej: „dał Pan i zabrał Pan, niech
będzie imię Pańskie błogosławione!” (Hi 1, 21). Wszelkie zaś próby
interpretacji cierpienia wyłącznie w sensie bezpośredniej retrybucji za grzechy
stanowią zbytnie uproszczenie i urabiają niewłaściwe pojęcie Boga jako surowego
władcy, a nie miłosiernego i dobrego Ojca.
Bóg i Ojciec
Jezusa wobec cierpienia Syna16
Ukazywanie
Boga jako okrutnego i obojętnego obserwatora ziemskich cierpień jest
niebiblijne i dlatego nie do zaakceptowania. Nie można zgodzić się z poglądami
reprezentowanymi przez niektórych teologów, jakoby „Jezus umierał opuszczony
nie tylko przez ludzi, lecz także całkowicie opuszczony przez Boga (...) Ów Bóg
i Ojciec, z którym aż do końca się utożsamił, nie utożsamił się na końcu z Nim
(...) On, który bliskość i nadejście Boga, swego Ojca, ogłosił publicznie przed
całym światem, umiera przez Boga całkowicie opuszczony i ukazany zostaje
publicznie przed światem całym jako bezbożnik i przez samego Boga osądzony i
skończony raz na zawsze”.17 Podstawę dla takich interpretacji teologowie chcą
widzieć w wołaniu Jezusa: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; por. Mt
27, 46; Ps 22, 2). Wołanie to jednak nie może być interpretowane jako
świadectwo nieobecności Ojca przy cierpiącym Synu. Trudno powiedzieć z całą
dokładnością, jaką treść Jezus zamierzał nadać słowom Ps 22, 2. Łatwiej jest
powiedzieć, że pierwotny Kościół odczytywał z tych słów udrękę Jezusa i Jego
odczucie zupełnego opuszczenia. Jednakże Jezusowe wołanie nie może być
interpretowane jako wyraz zwątpienia, ale jako modlitwa zawierzenia.18 Błędne
byłoby dopatrywanie się w słowach Jezusa uczucia zawodu; nie pozwala na to kontekst
ani psalmu, ani Ewangelii. W całym swym dziele ewangelista Mateusz ukazuje
Jezusa jako ucieleśnienie wiary Izraela, jako cierpiącego z ludem Bożym i
ufającego bezgranicznie Bogu Ojcu. Wołanie Jezusa staje się najbardziej
zrozumiałe w kontekście najstarszej Ewangelii. Marek bowiem podał najpierw
aramejskie brzmienie słów Jezusa, a następnie ich tłumaczenie dla
greckojęzycznych odbiorców. Aramejska forma cytacji Psalmu 22 sugeruje, że
Marek opierał się na starej tradycji, która przedstawiała śmierć Jezusa w
powiązaniu z tym psalmem. Ostatnie słowa Jezusa na krzyżu w redakcji Marka to
początkowe słowa Psalmu 22,19 w którym wyrażona jest myśl, że sprawiedliwy mimo
opuszczenia go przez Boga ufa tylko Jemu.20 A w kontekście całej Ewangelii
Marka nie może być żadnych wątpliwości co do tego, że słowa Jezusa są wyrazem
wiary, a nie rozgoryczenia czy rozpaczy (por. J 16, 32). Ponadto po raz
pierwszy w Ewangelii Jezus, zwracając się do swego Ojca, użył sformułowania
„Boże mój”, a nie „Ojcze” (por. Mk 14, 36), co tym bardziej potwierdza
cytowanie słów modlitwy Psalmu 22.21 Z drugiej strony natomiast nie można
pominąć faktu, że Marek nadaje ostatnim słowom Jezusa charakter lamentacyjny.
Kładzie akcent na Jego doświadczenie opuszczenia i rozdzierającego bólu. Wie,
że ostatecznie męka Jezusa zakończyła się zwycięstwem i zmartwychwstaniem,
dlatego tym bardziej chciał ukazać Go w największym poniżeniu, przytaczając
najbardziej dramatyczny werset psalmu ufności. Widać tu różnicę zwłaszcza w
porównaniu z narracją Łukasza, według której Jezus ze spokojem powierza swego
ducha w ręce Ojca (Łk 23, 46), tudzież – Jana, według którego Chrystus
doskonale kontroluje wszystko, co się dzieje, aby wypełniła się wola Boża (por.
J 19, 30). Można powiedzieć, że relacja Markowa jest najbardziej dramatyczna w
swej wymowie. Wprawdzie zaufanie Jezusa Bogu nie zostało zachwiane, ale Marek
nie pominął przedstawienia strasznego bólu, jaki rozdzierał Jezusa w chwili
śmierci.22 Zdaniem Jana Pawła II, „kiedy Chrystus mówi: «Boże mój, Boże mój,
czemuś mnie opuścił?» – to słowa Jego są nie tylko wyrazem owego opuszczenia,
jakie nieraz odzywało się w Starym Testamencie, zwłaszcza w psalmach (...).
Można powiedzieć, że te słowa o opuszczeniu rodzą się na gruncie
nienaruszalnego zjednoczenia Syna z Ojcem, rodzą się zaś dlatego, że Ojciec
«zwalił na Niego grzechy wszystkich nas» (por. Iz 53, 6), w ślad za czym św.
Paweł powie: «Tego, który nie znał grzechu, Bóg uczynił grzechem dla nas» (2
Kor 5, 21). Wraz z tym straszliwym brzemieniem, mierząc się z «całym» złem
odwrócenia od Boga, jakie zawiera się w grzechu, Chrystus poprzez Boską głębię
synowskiego zjednoczenia z Ojcem doznaje w sposób po ludzku niewyrażalny tego
cierpienia, jakim jest odłączenie – odtrącenie od Ojca, zerwanie z Bogiem. Ale
właśnie przez takie cierpienie dokonuje się Odkupienie – i może konając
powiedzieć: «Wykonało się!» (J 19, 30)” (SD 18).
Ukrzyżowanie
Syna Bożego ukazuje prawdziwe oblicze Boga, który będąc wszechmocnym, z miłości
do ludzi nie zawahał się podjąć uniżenia, cierpienia i haniebnej śmierci.
Okazał swoją wszechmoc w niemocy na krzyżu, swój majestat okrył szatą uniżenia,
odsłonił swą istotę jednocześnie ją ukrywając. „Jego wszechmoc objawia się
właśnie w tym, że dobrowolnie przyjął cierpienie. Mógł nie przyjąć. Mógł okazać
swoją wszechmoc w momencie ukrzyżowania. Przecież mu proponowano: «Zstąp z
krzyża, a uwierzymy Ci» (por. Mk 15, 32). Nie przyjął tej propozycji. To, że
pozostał do końca na krzyżu, to, że na tym krzyżu mógł powiedzieć do Boga tak,
jak wszyscy cierpiący: «Boże mój, czemuś Mnie opuścił» (Mk 15, 34) – właśnie to
pozostało w dziejach człowieka jako najsilniejszy argument. Gdyby zabrakło tego
konania na krzyżu, prawda, że Bóg jest Miłością zawisłaby w jakiejś próżni”.23
Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Tak umiłował ludzi i świat, który stworzył, że
dla jego odkupienia wydał swojego Syna na ukrzyżowanie (por. J 3, 16). Czy mógł
pozostać obojętny na to, co działo się z Jego Synem? Nie, Bóg Ojciec nie
zostawił Syna w samotności cierpienia; nie przestał być z Nim w przedziwny
sposób zjednoczony, bo On zawsze jest blisko tych, którzy cierpią, jak był z
Abrahamem i Hiobem.
Ukrzyżowany Jezus usprawiedliwieniem Boga wobec cierpień człowieka
Jezus nie
przyszedł na świat po to, by wyjaśnić problem cierpienia, ale po to, aby wziąć
je na siebie. Wszedł na drogę całkowitego wyniszczenia, które św. Paweł nazwał
kenozą (Flp 2, 6-11) i skandalem krzyża (skandalon tou staurou) (Ga 5, 11). I
właśnie to „zgorszenie krzyża pozostaje kluczem do otwarcia wielkiej tajemnicy
cierpienia, która należy tak organicznie do dziejów człowieka. Na to godzą się
nawet współcześni krytycy chrześcijaństwa. Oni również widzą, że ukrzyżowany
Chrystus jest jakimś dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem. Bóg
staje po stronie człowieka”.24
Można pytać,
czy potrzebne było, aby zbawienie człowieka dokonało się przez śmierć Bożego
Syna. Można też z Janem Pawłem II problem ten postawić nieco inaczej: „Czy Bóg
mógł niejako usprawiedliwić siebie samego wobec dziejów człowieka, tak głęboko
naładowanych cierpieniem – inaczej aniżeli stawiając w centrum tych dziejów
właśnie krzyż Chrystusa?”.25 Dopiero z tej perspektywy soteriologii miłości
widać wyraźnie, że Bóg, który jest Wszechmocą ale i Miłością, „Bogiem-z-nami,
jest Bogiem, który dzieli los człowieka (...). Ukrzyżowany Chrystus jest jakimś
dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem”.26 Jego wszechmoc i miłość
przejawia się w tym, że dobrowolnie przyjął cierpienie i krzyżową śmierć.
Ukrzyżowanie Jezusa nie jest więc manifestacją obojętności Boga Ojca wobec
cierpień Syna – bo Bóg nie jest obojętny wobec żadnego cierpienia, które
dotyczy istoty noszącej w sobie Jego obraz (por. Mt 6, 25-34; Łk 12, 22-31) –
ale wręcz przeciwnie, jest objawieniem miłości i niejako usprawiedliwieniem
„Boga, którego odtąd będzie się poznawać po ogołoceniu”.27 Bóg w Jezusie
Chrystusie nie wyjaśnił ludzkiego cierpienia, lecz w sposób wolny od
jakiejkolwiek winy wziął na siebie jego tajemniczą konieczność i – w imię
miłości do grzeszników – okazał solidarność z cierpiącymi aż do końca (por. J
13, 1).28 Stworzyciel nieba i ziemi jest Bogiem o ojcowskim i matczynym
obliczu, jest Bogiem wszechmogącym, ale nie łamie trzciny nadłamanej ani nie
gasi „knota o nikłym płomyku” (Iz 42, 3). Jest Ojcem chorych, zagubionych,
biednych, uciskanych, prześladowanych i cierpiących w milczeniu (por. Mt
5,3-12; Łk 6, 20-26).29 W związku z tym chrześcijaństwo nie jest „opium dla
ludu”,30 „nie jest religią, która oferuje człowiekowi Boga szczęścia,
pozwalającego mu zapomnieć o mroku cierpienia”.31 Dlatego „nie można
przypisywać cierpieniu «sensu» jak etykietki chrześcijańskiej miarki”.32
„Chrześcijaństwo nie upiększa cierpienia, nie apoteozuje go, a z drugiej strony
nie przyjmuje go ze stoicyzmem czy apatią, lecz wskazuje na cierpiącego Syna
Bożego, który jest Słowem Ojca i ewangelią o tym:
– że Bóg również wtedy, gdy cierpienie
jest pozornie pozbawione sensu, pozostaje obecny w sposób ukryty;
– że Bóg nie chroni nas przed każdym
cierpieniem, lecz z pewnością opiekuje się nami w każdym cierpieniu;
– że powinniśmy, gdzie to tylko możliwe, wykazywać
solidarność w cierpieniu i próbować
je nieść wraz z innymi;
– że w ten sposób nie tylko znosimy
cierpienie, lecz gdzie to tylko możliwe zwalczamy je, zwalczamy nie tylko w
poszczególnych ludziach, co raczej w powodujących cierpienie strukturach i
układach”.33
Żeby zatem,
na miarę ludzkich możliwości, dostrzec solidarność Boga z cierpiącymi, człowiek
„musi zatrzymać się pod krzyżem Chrystusa. (...) Między krzyżem a
zmartwychwstaniem zawarta jest pewność, że Bóg zbawia człowieka, że Go zbawia
przez Chrystusa, przez Jego krzyż i zmartwychwstanie”.34 Otóż ten chwalebny
krzyż Chrystusa stanowi niejako usprawiedliwienie Boga wobec wszelkiego
ludzkiego cierpienia.
Zbawczy sens cierpienia
Według
objawienia staro- i nowotestamentalnego cierpienie spowodowane jest grzechem.
Sam Jezus zaś wskazał na moc szatana jako przyczynę cierpienia (Łk 13, 10-17; 2
Kor 12, 7; Dz 10, 38). Gdy natomiast chodzi o tajemniczy sens cierpienia, to w
Starym Testamencie został on dostrzeżony przez Deuteroizajasza i przedstawiony
najbardziej wnikliwie w pieśniach o Słudze Jahwe (42, 1-9; 49, 1-7; 50, 1-9; 52,
13-53, 12). Cierpienia Ebed Jahwe nie były karą za grzechy, gdyż cierpiał on
niewinnie, za innych. Były to zatem cierpienia zastępcze, ekspiacyjne.
Koncepcja cierpienia o charakterze proegzystencjalnym i soteryjnym była nową myślą,
gdyż Stary Testament zasadniczo głosił retrybucję, zgodnie z którą każdy
cierpiał za własne winy. Deuteroizajasz dostrzegł historiozbawczą konieczność
cierpienia. Między cierpieniem a zbawieniem zachodzi podobna analogia, jak
między bólami porodowymi matki i jej radością z narodzin dziecka.35 Nowy
Testament rozwinął te myśli i ubogadził o nadzieję rezurekcyjną i
eschatologiczną. Całe ziemskie życie Jezusa miało charakter proegzystencji i
było skierowane ku krzyżowi, zmartwychwstaniu i uwielbieniu. Jezus nie tylko
liczył się z okrutnym cierpieniem i najhaniebniejszą śmiercią na krzyżu, ale
pojmował ją jako konieczność zbawczą hyper popoi – za wielu, tj. za wszystkich,
również za nas (hyper hemon). Każde upodobnienie do Chrystusa ukrzyżowanego
prowadzi do udziału w Jego zmartwychwstaniu („skoro wspólnie z Nim cierpimy, to
po to, by wspólnie mieć udział w chwale” – Rz 8, 17) oraz posiada charakter zbawczy
i proegzystencjalny („Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w
moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest
Kościół” – Kol 1, 24).
Odnaleźć zagubioną nadzieję
Chrześcijaństwo
nie jest apoteozą przyszłości, odrywającą uwagę od realizmu teraźniejszości.
Wręcz przeciwnie: w oparciu o dokładną analizę przeszłości (konkretnych
wydarzeń historycznych i rozwoju myśli ludzkiej), znając obietnice Boże
dotyczące przyszłości, chrześcijaństwo przekazuje człowiekowi współczesnemu
depozyt nadziei. Kościół Chrystusa nie odrywa oczu od problemów ludzi po to, by
cierpiącym i ubogim głosić retrybucję pozadoczesną, po śmierci. Z drugiej
jednak strony, jego działalność nie może być ograniczona do realizacji funkcji
socjalnej, pozbawionej wymiaru ewangelizacyjnego i eschatologicznego – byłoby
to sprzeniewierzeniem się misji zleconej Kościołowi przez jego Założyciela.
Dziś Kościół nie musi usprawiedliwiać się z zaniedbań na polu charytatywnym
(choć zawsze musi przypominać sobie, iż opcja na rzecz ubogich stanowi jeden z
priorytetów jego działalności i można ją urzeczywistniać każdego dnia coraz
lepiej na miarę wyzwań współczesności), wystarczy bowiem spojrzeć na obiektywne
dane dotyczące działalności organizacji kościelnych (np. Caritas, Radio Maryja,
schroniska św. Brata Alberta, Domy samotnej matki) czy też na dynamiczną, choć
specjalnie nie nagłaśnianą aktywność niektórych charyzmatycznych zakonników,
zakonnic czy katolików świeckich. Czy jednak w przepowiadaniu Kościoła tematyka
eschatologiczna jest należycie dowartościowana? Czy problem śmierci i
ostatecznej odpowiedzialności człowieka nie został zawoalowany w zetknięciu z
ideologiami głoszącymi powszechną szczęśliwość osiąganą przez zjednoczenie z
uniwersalną „Jednią”, czy też z poglądami o reinkarnacji i wędrówce dusz?36
Odnaleziona
nadzieja pozwala z większym zrozumieniem przyjąć nieusuwalne cierpienie.
Albowiem „cierpienia czasu teraźniejszego są niewspółmierne z chwałą, która ma
się w nas objawić” (Rz 8, 18). Piękno, radość, szczęście i chwała Bożego świata
zmartwychwstania, w pełni odkupionego jest punktem odniesienia dla pełniejszej
oceny cierpień doczesnych. W nowym, pełniejszym, bo eschatologicznym wejrzeniu
przerażający ogrom ludzkich cierpień jawi się jako rzeczywistość przemijająca.
Cierpienie ziemskie doświadczane subiektywnie jako straszliwe i największe, z
obiektywnej perspektywy „nowego nieba i nowej ziemi” (Ap 21, 1) ukaże się jako
krótkotrwałe i niepozbawione sensu. „Niewielkie bowiem utrapienia nasze
obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się
wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co
widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2Kor 4, 17-18).
To prawda, że nie można odwrócić biegu historii; wydarzeń przeszłych odwołać
nie można. Nawet Bóg nie unicestwia historii, ale działa w niej. Jednak w
świetle objawienia (por. Iz 65, 17-18; Rz 8, 18) historycznie doświadczone
cierpienia ludzkie ukazują się jako godne jedynie zapomnienia w porównaniu z
chwałą nowego świata: „oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie
się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie,
będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja stworzę” (Iz 65, 17-18).37
Chrześcijanin wobec cierpienia
Człowiek
wierzący, dotknięty cierpieniem powinien pytać nie tyle, dlaczego spotkało go
takie doświadczenie, co prosić Ducha Świętego o dar męstwa, cierpliwość i
wytrwałość potrzebne do zachowania wierności względem Boga. Chrześcijańska
postawa wobec cierpienia nie polega na zaprzeczeniu rzeczywistości czy ucieczce
od niej na wzór stoików, cyników czy ludzi dążących do osiągnięcia stanu
nirwany, ale raczej na zaakceptowaniu własnych cierpień jako realnych słabości
oraz na ostatecznym uznaniu swej zależności od wszechmogącego i dobrego Boga.
Sens cierpienia nie wynika sam z siebie. Dlatego też zdarza się, że jego
poszukiwanie i przyjmowanie na drodze życia w wierze chrześcijańskiej dokonuje
się „w zmaganiu z Bogiem, w krzyku skargi, czasem niechętnie, a w końcu z
największym poddaniem się”.38 W ten sposób ludzka słabość staje się często
okazją do manifestacji mocy Bożej (por. J 9, 3). Dlatego św. Paweł mógł wyznać:
„Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie
moc Chrystusa (...) ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2Kor 12, 9;
por. 11, 30). Apostoł doskonale znał cierpienie z autopsji; poznał smak trudu
pracy, trzykrotnego biczowania, kamienowania, głodu, pragnienia, zimna,
samotności, nagości, wygnania i wielu innych cierpień (por. 2Kor 11, 25-28).
Żył nieustannie ze świadomością własnej słabości i niczym nieograniczonej mocy
Boga, dlatego, może jak nikt inny, ukazał godną naśladowania chrześcijańską
postawę wobec cierpienia: „Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych,
aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia,
lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy;
znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na
ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby
życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy
wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym
śmiertelnym ciele” (2 Kor 4, 7-11).
Mając
pewność, że Bóg jest miłością i że daje wierzącym w Niego swego Ducha, uczeń
Chrystusa jest powołany do odkrywania, na wzór św. Pawła, wychowawczej roli
wszelkich przeciwności i cierpień oraz do życia radością i nadzieją, że doczeka
wypełnienia Bożych obietnic. Odkrycie to umożliwia wyznanie: „chlubimy się
także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość –
wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie
może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego,
który został nam dany” (Rz 5, 3-5). Duch Boży odsłania prawdę, że każde ludzkie
cierpienie może być współuczestnictwem w Chrystusowym dziele zbawienia, zgodnie
z wyznaniem Apostoła narodów: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej
strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała,
którym jest Kościół” (Kol 1, 24). Z kolei świadomość, że cierpienie ma swój
tajemniczy, głęboki sens, staje się źródłem radości. Radość w cierpieniu
pochodzi ze znalezienia jego sensu: „Apostoł komunikuje swoje odkrycie i cieszy
się nim ze względu na wszystkich, którym może ono dopomóc – jak pomogło jemu –
w przeniknięciu zbawczego sensu cierpienia” (SD 1).
Postawa
Apostoła wobec cierpienia nie jest niedoścignionym wzorem, dlatego radość
płynąca z odkrycia zbawczego sensu cierpienia, będąca udziałem św. Pawła, stała
się także głębokim doświadczeniem wielu chrześcijan, a zwłaszcza mistyków.
Nawiązując do słów Apostoła (Kol 1, 24) młoda karmelitanka bosa, błogosławiona
siostra Elżbieta od Trójcy Przenajświętszej wyznawała, że cierpienie ją pociąga
i że jej szczęście wzrasta proporcjonalnie do cierpienia.39 Błogosławiona
Elżbieta rozumiała przy tym doskonale, że tym, co ma wartość jest miłość, a
cierpienie – o tyle, że upodabnia uczennicę do Mistrza, oblubienicę do
Oblubieńca.40 Cierpienie, które samo w sobie jest złem (por. SD 26), pojęte
jako udział w odkupieńczym cierpieniu Chrystusa staje się skarbem Kościoła i
może stać się także źródłem radości płynącej z przezwyciężenia poczucia
nieużyteczności cierpienia (por. SD 27). Chrześcijanin cierpiący w zjednoczeniu
z Chrystusem służy innym, bo jego ofiara jest „pośrednikiem i sprawcą dóbr
nieodzownych dla zbawienia świata. To ono, bardziej niż cokolwiek innego,
toruje drogę łasce przeobrażającej dusze ludzkie (...), uobecnia moce
Odkupienia w dziejach ludzkości” (SD 27). Z tego powodu cierpiący są skarbem
Kościoła, choć nie jest łatwo tym skarbem być osobiście.
Obok
konieczności zajęcia właściwej postawy w obliczu cierpienia przeżywanego w
sposób osobisty, chrześcijanin wezwany jest do służby i świadczenia miłości
względem cierpiących bliźnich.41 Solidarność z cierpiącymi i miłość świadczona
wobec nich jest fundamentalną opcją chrześcijaństwa. Dać siebie w bezinteresownym
darze dla innych to synteza chrześcijańskiej antropologii (por. SD 28) i
najdoskonalsza ekspresja ludzkiego powołania, albowiem „człowiek (...) nie może
odnaleźć siebie w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie
samego” (KDK 24). Ewangeliczna przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,
30-37) stanowi poglądową lekcję postawy, jaką chrześcijanin powinien zająć
względem cierpiącego człowieka: zatrzymać się z gotowością służby (nie z
ciekawości),42 wzruszyć się43 i współczuć,44 a wreszcie – okazać możliwie skuteczną
pomoc polegającą na darze z siebie samego, połączonym z wykorzystaniem
posiadanych dóbr materialnych.45 Cierpienie jest nieodłączne od miłości jak
zapach od róży, jak szum od potoku.46 Często człowiek niejako zawdzięcza
cierpieniu miłość rodzącą się w jego sercu (por. SD 29). „Cierpienie jest w
świecie po to, ażeby wyzwalało miłość, ażeby rodziło uczynki miłości, ażeby
całą ludzką cywilizację przetwarzało w «cywilizację miłości». W tej miłości
zbawczy sens cierpienia wypełnia się do końca (...) Słowa Chrystusa o sądzie
ostatecznym pozwalają to zrozumieć (...)” (SD 30).
Dar z siebie
dla innych jest tak istotny w życiu chrześcijanina, że właśnie on stanie się
przedmiotem ostatecznego sądu (por. Mt 25, 31-46). W każdym człowieku, a w
szczególny sposób w cierpiącym, ukryte jest oblicze Ukrzyżowanego, dlatego
wszelka miłość wyświadczona innym jest zbawczą miłością do Chrystusa (por. Mt
25,40), podobnie jak jej brak wobec innych staje się wyrokiem potępienia i
powodem braku komunii z uwielbionym Synem Człowieczym (Mt 25, 45).
Zakończenie
Ani Stary
Testament, ani nawet Nowy Testament nie dają odpowiedzi na pytanie, dlaczego
cierpieniu przypadła tak istotna rola w Bożym planie zbawienia świata. Niemniej
jednak w świetle objawienia w Chrystusie ujawnia się tajemniczy sens, znaczenie
i celowość cierpienia. Dlatego uczniowie Chrystusa nie czekają na koniec
doczesnego cierpienia, bo ten nadchodzi – w każdym indywidualnym przypadku –
wraz ze śmiercią albo – w wymiarze powszechnym – wraz z paruzją Pana, ale
angażują się w walkę z cierpieniem w każdej postaci (choroby, nędza,
niesprawiedliwość) oraz oczekują celu cierpienia, tj. zbawienia własnego i
innych ludzia.47
Na pytanie,
czy Bóg niejako „usprawiedliwił” siebie wobec ludzkiego cierpienia, jest
odpowiedź pozytywna: tak, – przez krzyż swego jedynego, umiłowanego Syna. Dla
ludzi zbuntowanych wobec Boga, cierpienie pozostaje nieusprawiedliwione,48 ale
dla wierzących w Chrystusa znalazło swe tajemnicze „usprawiedliwienie” w
krzyżowej męce Wcielonego Syna Bożego. Od tego centralnego w historii świata
wydarzenia – gdy Słowo Boże ciałem się stało i zostało ukrzyżowane na wzgórzu
poza murami Jerozolimy – wszelkie „oskarżenia” Boga o ludzkie cierpienie tracą
swoją moc. Jak bowiem nie ma ludzkiego istnienia, które nie byłoby ogarnięte
łaską zbawienia poprzez Chrystusowe wcielenie i misterium paschalne, tak nie ma
ludzkiego cierpienia, w którym nie byłby obecny Bóg w swoim ukrzyżowanym Synu przez
Ducha Świętego.
Skróty
SD – Jan Paweł II, Salvifici Doloris.
List Apostolski o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia. L’Osservatore Romano 1-2 (1984) 3-8.
BTod –
„The Bible Today”. A Periodical Promoting Popular Appreciation of the Word of
God, Collegeville (Mt.) 1963-.
ZThK – „Zeitschrift für
Theologie und Kirche”. Freiburg im Br. 1891-99, Tübingen 1900-17, 1920-38. 19~0
ZNW – „Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” (od 1921
„Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche”). Giessen 1900-42. 1949. Berlin 1950/51-70. Berlin, New York 1971
BZ – „Biblische Zeitschrift”, Freiburg im Br. 1903-38139. NS Paderborn 1957-
Przypisy
1 Cyt. za: R.
Sauer, Dzieci wobec cierpienia. Jak rozmawiać z dziećmi o cierpieniu, przeł. S.
Szczyrbowski, Warszawa 1993, s. 32.
2 Das Unglück und die Gottesliebe. Mit
einer Einführung von T. S. Eliot, München 1953, l 10-134.
3 Das Unglück und die Gottesliebe. Mit
einer Einführung von T. S. Eliot, dz. cyt., s. 33.
4 Por. J.M.
Jackowski, Bitwa o prawdę, t. 2, Wyrok na Boga, Warszawa 1997, s. 170-171.
5 F.
Dostojewski, Bracia Karamazow, przeł. A. Wat, Warszawa 1978, t. 1, s. 295, 297
6 A. Camus,
Dżuma, przeł. J. Guze, Warszawa 1965, s. 168.
7 A. Camus,
Człowiek zbuntowany, w: Eseje, przeł. J. Guze, Warszawa 1971, 351; por. R.
Sauer, Dzieci wobec cierpienia. Jak rozmawiać z dziećmi o cierpieniu, dz. cyt.,
s. 14. R. Cantalamaessa (Słowo i życie. Refleksje o słowie Bożym na niedziele i
święta. Rok B, przeł. G. Niedźwiedź, Wrocław 1996,60) stawia retoryczne
pytanie: Czyż nie jest zaskakujące, że niewytłumaczalne cierpienie „prawie
nigdy nie oddala od Boga tego, kto rzeczywiście cierpi, lecz jedynie filozofów
i powieściopisarzy, którzy z cierpienia czynią akademicką dyskusję?”
8 Por. W.
Chrostowski, „Weź swego jedynego syna, którego miłujesz” (Rdz 22,2). Cierpienie
dziecka jako próba wiary rodziców, AK 528 (1997) 224. H. Küng (Credo. Apostolskie wyznanie wiary
objaśnione ludziom współczesnym, przeł. ks. dr I. Bokwa, wyd. Marba Crown Ltd.,
Warszawa 1995, 123) następująco przedstawia ten problem: „Czy niewiara potrafi
pocieszyć w przypadku niezawinionego, niepojętego, bezsensownego cierpienia?
Jakby w przypadku takiego cierpienia nie natykał się na swe granice również
wszelki niewierzący rozum? Jakby Auschwitz nie było właśnie dziełem takich
bezbożnych przestępców? Nie, antyteolog nie ma tu wcale łatwiejszej sytuacji
niż teolog”.
9 Por. W.
Chrostowski, art. cyt., s. 223.
10 Tamże, s.
222.
11 Por.
tamże, s. 222, 224, 226.
12 „Złości
moralnej grzechu odpowiada kara, która zabezpiecza porządek moralny w tym samym
transcendentnym znaczeniu, w jakim ten porządek jest ustanowiony wolą Stwórcy i
Najwyższego Prawodawcy. Stąd też jedną z najbardziej podstawowych prawd wiary
religijnej, opartej również na Objawieniu, jest prawda stwierdzająca, że Bóg
jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze” – SD 10.
13 Jan Paweł
II pisze na ten temat: „Jeśli Bóg godzi się doświadczyć Hioba cierpieniem, to
aby wykazać jego sprawiedliwość. Cierpienie ma charakter próby” – 11.SD 11.
14 H.
Langkammer, Biblijne podstawy duchowości chrześcijańskiej, Wrocław 1987, s.
146-148.
15 Por. R. J.
Hauser, Bóg i cierpienie, przeł. D. Michalski i R. Robak, „Życie Duchowe” 4 (2)
1995,59-71.
16 Tytuł ten
stanowi nawiązanie do książki W. Kaspera, Der Gott Jesu Christi (Mainz 1982), w
której m.in. podjęte zostało zagadnienie relacji Boga do cierpienia.
17 H. Küng,
Życie wieczne?, Kraków 1993, X149; zob. E. Cioran, Na szczytach rozpaczy,
Kraków 1992, s. 137-138. I. Ziemiński (Śmierć Jezusa z Nazaretu, „Znak” 7
(1994), 93) napisał, że „Godzina zwątpienia, godzina pokusy sprzeciwienia się
woli Ojca rozpoczęta w Ogrójcu, na krzyżu znajduje swój finał w całkowitej
nieobecności Boga (...) Getsemani to milczenie Ojca, krzyż – to Jego nieobecność.
(...) Wołanie to jest wołaniem odtrąconego i potępionego na zawsze”.
18 „Und doch ist dieses Gebet ein Gebet
des Vertrauens und nicht der Verzweiflung” – W. Trilling, Das Evangelium nach
Matthaus, II. Teil, Dusseldorf 1965, s. 331; zob. D. Senior, A Death Song, BTod 14 (1974)
1457-1475; tenże, The Death of God’s Son and the Beginning of the New Age
(Matthew 27, 51-54), w: The Language of the Cross, ed. A. Lacomara,
Chicago 1977, s. 29-52; J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza.
Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1995, s. 164; tenże, Ewangelia według
św. Mateusza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, Poznań-Warszawa 1979,
X352-353; J. Kuc, Ps 22 w świetle metody reinterpretacji, w: Mesjasz w
biblijnej historii zbawienia, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin 1974, s.
183-191.
19 W czasach
Jezusa stanowiły one jednocześnie tytuł psalmu – zob. G. Schwarz, Und Jesus sprach, Stuttgart 1987, s.
42-48; H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament. Der alteste Bericht vom Tode
Jesu und die Entstehung des Herrenmahles, ZThK 65 (1968) 1-22.
20 Por. F. Matem, The Kingship of
Jesus: Composition and Theology in Mark 15, Chico 1982, s. 132-135; J. Kuc,
art. cyt., 190-191; W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 118. C.
Burchard, Markus 15,34, ZNW 74 (1983) 1-11) optuje mocno za interpretacją słów
Jezusa w kontekście pozytywnej wymowy całego Psalmu 22. Wołanie Jezusa nie
powinno więc być interpretowane jako krzyk rozpaczy, ale jako modlitwa
zawierająca w sobie wiarę, że zwycięstwo, chwała i objawienie są już bliskie.
21 Por. R.E. Brown, The Death of the
Messiah, v. II, New York i in. 1994, s. 1046.
22 Por. J. Gnilka, „Mein Gott, mein Gott,
warum hast du mich verlassen? (Mk 15, 34 par.)”, BZ 3 (1959) 294-297.
23
Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria
Messoriego, Lublin 1994, s. 66.
24 Tamże, s.
63.
25 Tamże.
26 Tamże.
27 A. Frossard, Credo, Edition du
Dialogue, Paris 1983, s. 64.
28 Zob. K.
Lehman, Jezus Chrystus zmartwychwstał, Wrocław 1993, s. 35. R. Cantalamessa
(dz. cyt., s. 60) napisał na ten temat: „To prawda, że cierpienie niewinnych
(począwszy od sprawiedliwego Abla) nie znajduje racjonalnego wytłumaczenia i
kiedy myślimy, że nareszcie znaleźliśmy je, ono nie wytrzymuje próby. Mimo że
cierpienie nie ma wytłumaczenia, ma jednak swoją rękojmię: Jezusa Chrystusa! Nie
jesteśmy już w sytuacji Hioba. Cierpienie ma swój sens i nie jest wyłącznie
karą za grzech, ponieważ Syn umiłowany Ojca, człowiek bez grzechu, zaznał go w
całej pełni”.
29 Por. K.
Lehman, dz. cyt., s. 32-33, 39-40.
30 K. Marks,
Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: K. Marks, F. Engels,
Dzieła, t. I, Warszawa 1962, s. 458.
31 K. Lehman, dz. cyt., s. 31.
32 Tamże, s. 38.
33 H. Küng, Credo..., dz. cyt., s. 125.
34
Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 67.
35 Por. H.
Langkammer, dz. cyt., s. 149.
36 Zdaniem D.
Ange’a (Świadectwo, w: XIX Kongregacja Odpowiedzialnych Ruchu Światło – Życie.
Ewangelizacja 2000. 5. Słowo Boże. Jasna Góra, 26 lutego 1994. Referaty, brm,
s. 20) „wiele osób zaczyna wierzyć w reinkarnację, ponieważ zapomniano o
głoszeniu miłosierdzia Boga, który mówi prawdę o czyśćcu”.
37 Por. W.
Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa I
996, s. 140.
38 K. Lehman, dz. cyt., s. 38
39 „Odczuwam
głęboką wewnętrzną radość, gdy myślę, że Bóg mnie wybrał, aby mnie przyłączyć
do męki swojego Chrystusa, a ta droga kalwaryjska, na którą każdego dnia
wstępuję, wydaje mi się raczej drogą błogosławioną!... Dla natury jest to
nieraz ciężkie... Lecz to jest spojrzenie ludzkie, i szybko otwieram okno mojej
duszy na światło wiary, a wiara ta mi mówi, że to właśnie miłość mnie
wyniszcza, powoli mnie trawi, i moja radość jest ogromna... Moje szczęście
wzrasta proporcjonalnie do mojego cierpienia!... Cierpienie pociąga mnie coraz
bardziej. To pragnienie dominuje prawie nad pragnieniem Nieba, które jednak
było zawsze bardzo silne...”– C. de Meester, Siostra Elżbieta od Trójcy
Przenajświętszej mówi o sobie, Kraków 1985, s. 93-94.
40 „Nie mogę
powiedzieć, że kocham cierpienie dla samego cierpienia, ale kocham je dlatego,
że mnie upodabnia do Tego, który jest moim Oblubieńcem i moją Miłością... To
daje duszy pokój tak słodki i głęboki, że w końcu znajduje się swe szczęście we
wszystkim, co jest jego zaprzeczeniem” – tamże, s. 95.
41 Bp Lehman
(dz. cyt., s. 33) twierdzi wręcz, że nie ma cierpienia cudzego, „gdzie tylko
jest cierpienie, tam dotyczy ono ciebie”.
42
„Miłosiernym Samarytaninem jest każdy człowiek, który zatrzymuje się przy
cierpieniu drugiego człowieka, jakiekolwiek by ono było” – SD 28.
43
„Miłosiernym Samarytaninem jest każdy człowiek wrażliwy na cudze cierpienie,
człowiek, który «wzrusza się» nieszczęściem bliźniego” – SD 28.
44 „Jeżeli
Chrystus, znawca wnętrza ludzkiego, podkreśla owo wzruszenie, to znaczy, że
jest ono również ważne dla całej naszej postawy wobec cudzego cierpienia.
Trzeba więc w sobie pielęgnować ową wrażliwość serca, która świadczy o
współczuciu z cierpiącym. Czasem owo współczucie pozostaje jedynym lub głównym
wyrazem naszej miłości i solidarności z cierpiącym człowiekiem” – SD 28.
45
„Miłosiernym Samarytaninem jest więc ostatecznie ten, kto świadczy pomoc w
cierpieniu (...), o ile możliwości, skuteczną. W tę pomoc wkłada swoje serce,
nie żałuje również środków materialnych. Można powiedzieć, że daje siebie,
swoje własne «ja», otwierając to «ja» dla drugiego” – SD 28.
46 Por. A. Frossard, dz. cyt., 79.
47
„Objawienie zbawczego sensu cierpienia przez Chrystusa nie utożsamia się żadną
miarą z postawą bierności. Wręcz przeciwnie. Ewangelia jest zaprzeczeniem
bierności wobec cierpienia” – SD 30.
48 Por. A. Camus, Człowiek zbuntowany, dz. cyt., s. 351.
Strona główna |
Zeszyt
bieżący |
Pomoce homiletyczne
Zeszyty archiwalne |
Redakcja
|Kontakt
"Ateneum Kapłańskie" 1999-2001