Bp Edward Ozorowski

 

Utopia – eschatologia – liturgia

 

Kiedy Tomasz Morus nazwał swoją powieść „utopią”,1 prawdopodobnie nie przypuszczał, że dostarczy nazwy pewnej podstawowej tendencji ludzkiej i określonemu rodzajowi literackiemu, w którym ta tendencja się wyraża. Najogólniej mówiąc, chodzi tu o stan ducha, który nie godzi się na niedoskonałość tego, co jest, i wyrywa się ku lepszej przyszłości. Zdaniem M. Rode, „utopia, jako marzenia o reformie współczesnych stosunków, o przeorganizowaniu form ustrojowych tak politycznych, jak i społecznych, a przybliżeniu ludzkości szczęścia – przewijają się przez dzieje ludzkie od zamierzchłych czasów po dzień dzisiejszy i bez wątpienia dzieje przyszłości też będą przetykane przędzą utopijnych marzeń. Bo człowiek lubi i może wybiegać myślą, duchem swoim poza i ponad czasy swoje, umie biec przyszłości naprzeciw”.2

W tym ujęciu T. Morus dotknął jedynie problemu; a nie był jego twórcą ani tym, który go rozwiązał. Uczynił to wszakże po mistrzowsku i pociągnął za sobą wielu naśladowców.3 W pewnym sensie też go osłabił. Upowszechnił bowiem przekonanie, iż brakom oraz niedostatkom życia społecznego można zaradzić o własnych siłach w obrębie tego świata.4 Rzeczywistość jednak negowała to założenie i słowo „utopia” zaczęło się przeradzać w „utopizm”. Utopistą zwykło się nazywać człowieka pozbawionego realizmu, niepraktycznego reformatora, który przedstawia pogramy nie do zrealizowania.5 Od XVIII w. przez utopię rozumiano wizję lub programy idealnego społeczeństwa, w którym nie ma miejsca na zło. Przybierały one często postać ideologii społeczno-politycznych, nie mających fundamentu w rzeczy.6

Wszakże mimo wypaczeń, jakim uległo słowo „utopia”, problem pozostaje. Ciągle aktualne są pytania: Skąd bierze się w człowieku niezadowolenie z tego, co jest i pragnienie czegoś lepszego? Czy człowiek, pragnący lepszej przyszłości, może być realistą, czy tylko oderwanym od życia marzycielem? Czy utopia, tj. nieistniejąca wyspa może być tylko tworem wyobraźni, czy też ma szansę realnego zaistnienia? Czy można osiągnąć to w ramach tego świata, czy też trzeba pomocy spoza niego? Jest to problem filozoficzno-teologiczny, obejmujący sobą właściwie wszystkie domeny ludzkiego życia.

Utopia różni się od idealizmu i realizmu. Według założeń platońskich, świat idealny istnieje poza ziemią, gdyż na ziemi są tylko jego odbicia. Stąd też i pragnienia ludzkie nie mogą tu znaleźć swego spełnienia. Utopia natomiast projektuje lepszy świat tu i teraz, w warunkach ziemskiego życia. Przez realizm natomiast w tym przypadku rozumie się to, co jest możliwe do osiągnięcia. Przyjmuje on wielorakie formy i pociąga za sobą różne następstwa. Istnieje realizm zbiorowy i indywidualny. Ten pierwszy opiera się przeważnie na racjonalnym rachunku. Kto go nie uwzględnia, zwykle przegrywa. Rządzi się nim zwłaszcza ekonomia i polityka. Wszakże i tu dzieją się niespodzianki, zawodzą kalkulacje. Realizm indywidualny też rachuje, przewiduje, kalkuluje, oblicza możliwości. Często jednak przeradza się w niechęć do czegokolwiek. Zamienia człowiekowi nogi na ołowiane, a innym podcina skrzydła, reaguje sceptycznie lub wręcz cynicznie na wszystkie nowe inicjatywy. Tacy realiści nie są zdolni do czegokolwiek, stać ich tylko na pesymizm. Utopia ma coś z idealizmu i coś zdrowego realizmu. Pozwala na porwanie się ku czemuś, co wydaje się niemożliwe. W tym kształcie potrzebna jest ona każdemu człowiekowi i wszystkim wspólnotom ludzkim. Jako pragnienie lepszego jutra znajduje ujście w eschatologii, a swoje częściowe spełnienie najbardziej osiąga w liturgii.

 

I. Utopia – język niedosytu

 

Utopie, jako utwory literackie, obracały się najczęściej w kręgu spraw społeczno-politycznych państwa. Duch wszakże, który je napędzał, znajdował się w człowieku. Z człowieka bowiem bierze się wszelka niedoskonałość i pragnienie jej naprawy. Stąd rozwiązanie tego problemu nie jest w mocy nauk politycznych, ekonomicznych lub socjologicznych. Bezradne wobec niego pozostają także karmione marzeniami twory wyobraźni. Z problemem tym zmierzyć się może tylko teologia i po trosze przychodząca jej z pomocą filozofia.

Oparta na Biblii teologia uczy, że pierwszy człowiek, a w nim każdy inny został stworzony tak, że Bóg dał mu siebie samego za cel (Rdz 1-2). Bóg powołuje ludzi do życia z miłości i ku pełni miłości. Zdaniem Jana Pawła II, „w zamyśle Boga powołanie ludzkiej osoby sięga dalej, poza granice czasu”.7 Wynika z tego, że każdy człowiek przychodzi na świat z miłości Boga i decyzji rodziców, aby otrzymawszy w ten sposób życie, mógł je w sposób wolny i świadomy przeżywać. Człowiek jest darem i zadaniem. Jest i ma się stać. Przyszłość wpisano w jestestwo człowieka. Przyszłość pociąga człowieka ku sobie, przyzywa go, tworzy w nim głód i w tym zawiera się pierwsze źródło jego niedosytu, o którym św. Augustyn napisał: „stworzyłeś nas, Panie, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie.”8 Niedosyt ten ujawnia się w indywidualnym życiu człowieka i we wszystkich relacjach międzyludzkich. On pcha człowieka ku postawom utopijnym, rodząc się z różnicy, jaka zachodzi między dobrem (człowiek) a pełnią dobra (Bóg).

Człowiek jako dobro, od początku znajduje się w sytuacji kuszenia. W biblijnym raju Bóg umieścił „drzewo poznania dobra i zła” o zakazanych owocach (Rdz 2, 17), dając też przystęp do człowieka szatanowi (Rdz 3, 1-5). Człowiek jest od początku wystawiony na pokusę. Pierwszy człowiek uległ podszeptom węża, przez co dopuścił się zła (Rdz 3, 6-7): odwrócił się od Boga, raniąc swoją naturę; zmieniła się też na gorsze relacja między mężczyzną a niewiastą oraz między człowiekiem a światem (Rdz 3, 8-19). Grzech pierworodny i jego skutki przeszły na całą ludzkość: w Adamie „wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Zło, któremu uległ pierwszy człowiek, jest w stosunku do niego uprzednie – jak pisze P. Ricoeur – „istnieje przedtem, pociąga i zwodzi człowieka.”9 Pierwszy człowiek na skutek grzechu, przeszedł od stanu niewinności do stanu winy, stąd wszyscy inni poczynają się i rodzą w stanie winy pierworodnej. Człowiek nie stał się złem. Bóg dalej go miłuje i widzi w nim Swój obraz. Umniejszyło się natomiast podobieństwo człowieka do Boga, przez co powiększył się dystans pomiędzy stanem rzeczywistym człowieka a jego stanem docelowym. Człowiek zachował pamięć pierwotnej niewinności, doświadcza natomiast niemocy jej odzyskania. Skutkiem tego powiększa się jego niedosyt. Daje on znać o sobie w różnych przejawach ludzkiego życia, znajdując też swój zapis w twórczości człowieka. Jest to niedosyt utopijny.

Utopia wchodzi w strukturę symbolu, przez który człowiek wyraża siebie i nawiązuje z innymi kontakt. Symbol bowiem zawsze prowadzi od tego, co widzialne, zmysłowo uchwytne, ku temu, co duchowe. Zawiera on w sobie swoisty stan napięcia między światem materialnym a duchowym. Człowiek żyje na ich granicy. Są to dwie dziedziny bytu: z jednej strony – przyroda, zwierzęcość; z drugiej – istnienie kierowane duchem według wartości prawdy, dobra i piękna. Człowiek po ludzku żyje wtedy, gdy przekracza tkwiącą w nim zwierzęcość i wyrasta ponad świat przyrody. W ten sposób utopia – jak zauważa E. Bloch – wpisana jest w człowieka i w przyrodę.10 „Całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia... w nadziei, że również ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8, 21-22). Utopia przyzywa eschatologię, a eschatologia pokazuje korzenie i ostateczne wychylenie utopii.

Z utopii będącej właściwością ludzkiego bytu, pochodzi kultura jako rozwinięcie natury – odczytywanie i urzeczywistnianie kodu stworzenia. Człowiek, zaproszony od początku do udziału w stwórczym dziele Boga (Rdz 1, 28; 9, 7), realizuje to zaproszenie w najrozmaitszy sposób, poczynając od najprostszej uprawy roli aż po działania artystyczne. Gdy udaje mu się ulepszyć naturę i udoskonalić siebie, czuje satysfakcję, wyraźnie widząc swoją godność. We wszystkich tych próbach i wysiłkach właściwie kieruje się ciągle tym samym dążeniem – poprawić to, co zastane, na bazie danych wznieść własną konstrukcję. Jest to dążenie, które przyjęliśmy nazywać tu utopią.

Niedosyt jest motorem sztuki. Każdy jej przejaw – słowo, dźwięk, barwa, kształt, gest – podąża w tym samym kierunku. Wyrosłe na ziemi, będące cząstką tego świata, ulatują ku górze, szukając nieba, nasączając materię duchem. Mazurki Chopina zdają się odrywać od swych prawzorów na wsiach mazowieckich. „Rosja” M. Niestierowa pokazuje krainę, której nie znajdzie się w całym byłym Związku Radzieckim, a „Dawid” Michała Anioła utrwala w kamieniu doskonałość męskiego ciała.

Sztuka tylko częściowo jest naśladownictwem natury. Podpatrując ją, ucząc się od niej, jednocześnie ją przekracza i swoiście uwzniośla, nie żeby ją oderwać od Stwórcy, lecz by Go w niej jeszcze bardziej pokazać. Nawet naturaliści nie kopiowali natury. Starali się ją przedstawiać taką, jakiej zwykły śmiertelnik nie może dostrzec. Okrucieństwa wojny na płótnach Francisco Goya y Lucientes jednocześnie przegrywają i wygrywają z ich realiami. Wstrząsają, przypominają i napominają. Pokazując horror wojny, wzbudzają tęsknotę za pokojem i miłością. Oczywiście, Bóg jest największym artystą. Nikt Go nie prześcignie. W tym sensie sztuka zawsze jest czymś sztucznym. Jednakże sztuka w stosunku do natury nie jest konkurencyjna. Wyraża ona jedynie prawdę, że człowiek wyposażony w naturę i w naturze osadzony, chce ją tak doskonalić, aby coraz bardziej ujawniała ukryte w niej możliwości. Człowiek w ten sposób postępując odkrywa swą własną naturę, tzn. że jest istotą otwartą na absolutne piękno i dobro.

Utopia rezyduje w sercu człowieka! Niesie ją śpiew, muzyka, taniec, obrzęd, ona zaś prowadzi człowieka na najwyższe szczyty górskie i do najniższych jaskiń ziemi, każe matce czuwać przy niemowlęciu, a pielęgniarce pochylać się nad chorym. Postęp, rekordy, biorą się z ducha utopii. Najbardziej wszakże artykułuje go słowo – dar, który tylko człowiek spośród wszystkich istot na ziemi otrzymał od Boga. Słowo jest nosicielem myśli i środkiem komunikacji, tworzy literaturę i wywiera wpływa na rozwój człowieka, lecząc jego niedosyt.

Najstarsze znane zapisy jakie człowiek pozostawił, zawierają zwykle informacje o jego życiu i o jego wierzeniach. Ukazują one człowieka, który nie zamyka się w kręgu ziemskim, lecz stara się go przekroczyć. Horyzontalizm jego widzenia dopełnia się w wertykalizmie. W górze szuka on sensu tego, co dzieje się na dole. Doświadczając trudów codzienności, czuje istnienie świata lepszego i ku niemu się wyrywa.

Tendencja ta znalazła potem swoje ujście w mitach, z których wyrosły bajki, baśnie i eposy.11 Przelała się następnie na inne rodzaje literackie: żywoty, legendy, powieści, utwory poetyckie. Cała literatura światowa tętni utopią. Bez niej byłaby ona płytka, skostniała i martwa. Rozbrzmiewają nią pisma religijne i świeckie, z właściwym dla siebie widzeniem celu i dróg do niego prowadzących. Jest dominantą w księgach biblijnych, gdzie przywdziewa szatę nadziei i kieruje wzrok czytelnika ku swemu ostatecznemu stanowi. Pozwala też człowiekowi zrobić pierwszy krok na drodze jego rozwoju, by potem dążył nią niecierpliwie i wytrwale.

Utopie mają swoje antyutopie. Pisał je już Arystoteles. Ich ducha ujawniali też w swej twórczości Rabelais, Cervantes i Swift. Były to z reguły utwory satyryczne, które nie tyle negowały w człowieku głód dobra, ile krytykowały ukazywane sposoby jego zaspokajania. W dziejach piśmiennictwa pobrzmiewa również Koheletowa nuta „marność nad marnościami – wszystko marność” (Koh 1, 2). W literaturze o korzeniach biblijnych jednak nie ogłasza ona bezsensu, a jedynie przenosi wzrok z tego, co przemijające, na to, co wieczne.12 W myśli ateistycznej natomiast kończyła ona często jako tzw. filozofia absurdu. Jej odwrotnością była i jest megalomania, której przykład daje piśmiennictwo polskie XVII w., oraz skrajny naturalizm, reprezentowany w starożytności przez Pelagiusza, a w epoce oświecenia przez J. Rousseau (1712-1778). Jednak ani zwolennicy absurdu, ani megalomani czy wielbiciele natury, nie zostawiali człowieka w bezruchu, lecz kazali mu tak lub inaczej budować swoją przyszłość, tzn. tworzyć świat lepszy, co dokładnie stanowi cechę utopii.

 

II. Utopijne – nierzeczywiste?

 

T. Morus, nazywając swoje rozważania o państwie „utopią”, z góry założył, iż są one nie do zrealizowania. Utopia – to wyspa, która nie istnieje (gr. ou – nie, topos – miejsce). „Niemożliwością jest – pisał – idealny stan rzeczy na świecie, chyba żeby wszyscy ludzie byli doskonali, lecz tego nie spodziewam się przed upływem wieków.”13 Podobnie myśleli także inni: przed Morusem i po nim. A mimo to roztaczali przed czytelnikiem swoje wizje. Czy rzeczywiście były one nierzeczywiste?

Dla Platona, który pierwszy dał wyraz utopii w jej klasycznej formie i zaryzykował idealny obraz państwa (Politeia), słowo „rzeczywisty” nie oznaczało „rzeczowy”. Realnymi dla niego były idee, a nie rzeczy, które jako złożone i zmienne są jedynie cieniem ich idealnych wzorów.14 Według tego założenia, utopia jest bardziej realna niż rzeczywistość, którą postrzegamy. Myślenie utopijne jest poszukiwaniem rzeczywistego bytu, który jest przedmiotem pojęć, a nie postrzeżeń i który przez owo myślenie to uzasadnia. Platon nadto, by mówić o stanach w państwie, posłużył się przyjętą przez niego koncepcją duszy. Duszy rozumnej odpowiadają filozofowie i oni powinni rządzić państwem. Żołnierze – to dusza popędliwa. Do nich należy obrona państwa. Duszą pożądliwą stanowią pracownicy, którzy państwo utrzymują.15

Pogląd Platona na państwo był teorią, a nie odbiciem istniejącego stanu rzeczy. Pełnił jednak wobec niego funkcję krytyczną. I w tym Platon znalazł wielu naśladowców, tak w starożytności jak i potem, którzy tworzyli różnorakie wizje idealnego społeczeństwa. Spotkać wśród nich można stoików, myślicieli renesansowych i oświeceniowych, a nawet zwolenników tzw. teologii politycznej. W większości pozostawali oni teoretykami, czasem jednak usiłowali wcielać swoje idee w życie. Kończyło się to najczęściej klęską, czego przykładem może być wielka rewolucja francuska i rewolucja październikowa w Rosji. Komunizm jako realizacja myśli utopijnej Marksa i Engelsa okazał się ostatecznie systemem niewydolnym ekonomicznie i szkodliwym etycznie.16 Nie wszystko wszakże w utopi pozostaje w sferze myśli. Całość zwykle jest w niej rezultatem wyobraźni, jej elementy natomiast pochodzą najczęściej z konkretnego życia: doświadczanego lub odczytanego z historii. Każda konstrukcja myślowa ostatecznie ma swoje odniesienie do istniejącego świata, nawet science fiction. Nie sposób wyjść poza istniejący świat wyobraźnią. Ów związek ze światem realnym daje znamię realności tworzonym ideom. Gdy T. Morus opisywał położenie geograficznej wyspy i podawał jej topografię, dopuszczał się oczywiście fantazjowania. Gdy natomiast rysował panujące stosunki między mieszkańcami wyspy, przenosił na swój plan to, co widział w swoim państwie lub gdzie indziej, tyle że w udoskonalonym stanie. H. Sienkiewicz, pisząc „Trylogię”, przestudiował to, co napisano o siedemnastowiecznej Polsce. Postaci jego powieści posiadają swoje historyczne odpowiedniki, a jednocześnie coś więcej. Sienkiewicz nadał im koloryt swojej wyobraźni tak, aby służyły „ku pokrzepieniu serc”. Czytelnik może pójść za intencją autora i znaleźć to, czego on pragnął, bądź ją zlekceważyć i wtedy zniszczyć dzieło, albo samemu o nie się rozbić. Utopię można wykorzystać na dobre lub na złe, w zależności od nastawienia, z jakim się do niej podchodzi. Będąc tworem autora, może ona wpływać budująco lub niszcząco na odbiorców i w ten sposób powiększać lub umniejszać swój realizm.

Podejście do przyszłości, do której utopia odsyła, zależy od światła, w jakim się ją ogląda. Pytanie: czy oczyma wiary, czy tylko wzrokiem rozumu? – Utopia, zamknięta w kręgu tego świata, jest tylko układanką myślową. Może się udać lub nie. Najczęściej się nie udaje, a gdy się udaje, przyzywa na pomoc w uzasadnieniu: przypadek lub los. Ludzie oczywiście tworzą utopię i dążą do wymarzonego celu. Osiąganie go jednak o własnych siłach jest mocno ograniczone, a w wielu przypadkach wręcz niemożliwe.

Inaczej do przyszłości podchodzi chrześcijanin. Wie, że wprawdzie „przemija postać tego świata” (1Kor 7, 31), ale „Bóg gotuje mu nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość” (KDK, 39). Eschatologia biblijna nie jest ucieczką w zaświaty. Zaczyna się już w protologii i jest obecna na całej długości dziejów świata.17

Interesuje się ona wszystkim, co na tym świecie się dzieje: indywidualnym życiem człowieka i wszystkimi jego społecznymi przejawami. Mówi o zbawieniu wiecznym oraz o tym, jak urzeczywistnia się ono w doczesności. Dlatego „oczekiwanie nowej ziemi – uczy Sobór – nie powinno osłabiać, lecz ma pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owo ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata... dla Królestwa Bożego nie jest obojętne jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej” (KDK, 39).18

Z oczekiwaniem lepszego jutra wiąże się nadzieja. E Bloch chciał z niej uczynić zasadę działania, ratującą świat przed zagładą, o której pisali m. in. Orwell (Shooting the Elephant) i A. Huxeley (Kontrapunkt; Nowy, wspaniały świat). W swoim dziele „Das Prinzip Hoffnung” uzasadniał on, iż problematyka celu wiąże się z procesem o nie rozstrzygniętym jeszcze wyniku i o możliwym początku u kresu.19 Jednak nadzieja chrześcijanina opiera się na innym fundamencie niż nadzieja świecka. Jest nim Jezus Chrystus, zapoczątkowujący kres wieków i odnowienie świata (KK, 48). On udziela ludziom Ducha Świętego, który przychodzi z pomocą ludzkiej słabości (Rz 8, 26). Wiara w Niego daje człowiekowi fundament pod to, czego się spodziewa. List do Hebrajczyków posługuje się tu dwoma terminami greckimi: „hypostasis” – baza, podstawa; „pragmaton elenchos” (argumentum) – dowód (Hbr 11, 1), pokazując w ten sposób realizm nadziei płynącej z wiary.

Eschatologia chrześcijańska określa stosunek doczesności do wieczności zwrotem: „już i jeszcze nie”. Doczesność nie jest jeszcze doskonała, nie osiągnęła pełni, ale już w niej uczestniczy. To, co utopijne, nie musi więc być całkowicie nierzeczywiste. Jeśli tylko opiera się na wierze w Chrystusa i realizuje Jego naukę, nosi w sobie pierwiastki przyszłego wieku. Wszak człowiek i wspólnota ludzka, czyniąc sobie ziemię poddaną (Rdz 1, 28), idzie drogą Bożego powołania, którym jest teraz i w wieczności sam Bóg.

III. Utopijne – możliwe

 

To, co w utopii wydaje się nierzeczywiste, może być niekiedy możliwe. Zależy to od wielu okoliczności. Przede wszystkim ważny jest pułap dążeń, tzn. cel, jaki utopia zamierza osiągnąć. Jego znaczenie zawiera się w nim samym. Cel bowiem winien wyprzedzać wszelkie rozumne działanie. Jest on pierwszy w zamierzeniu i ostatni w wykonaniu.20 W przypadku ludzkiego życia stanowi o jego sensie i nie można go niczym zastąpić: ani bezinteresownością, ani największą nawet chwilową przyjemnością.

Istnieją cele cząstkowe i jest cel ostateczny. Tym ostatnim jest zawsze Bóg. On jest celem każdego człowieka i wszystkich wspólnot ludzkich. Cele cząstkowe, które do Niego nie prowadzą lub od Niego odwodzą, właściwie nie są celami; nie służą bowiem ludziom, lecz im szkodzą. Tylko cel, posiadający wartość absolutnego dobra, godzien jest człowieka i wszystko w jego życiu powinno być na niego ukierunkowane lub przynajmniej mu się nie sprzeciwiać.

Biblia, ukazując Boga jako cel ostateczny człowieka, pokazuje jednocześnie grzech uniemożliwiający mu osiągnięcie wyznaczonego celu. Można by przeto uważać sytuację człowieka za dramatyczną. Jego dążenie jest utopijne w tym sensie, że nie ma możności urzeczywistnienia się. Tak jednak nie jest.

Bóg Biblii jest prawdziwym Bogiem, tzn. większym niż wszystkie słabości ludzkie i wiernym swemu pierwotnemu zamysłowi. Jego miłość jest testamentem (berith) i osiąga swój skutek, nawet wtedy, gdy człowiek wobec Niego okazuje się niewierny. Miłość Boża jest miłosierna, tj. nieodwołalna (hesed) i czuła (rahamim). Bóg chce, by człowiek w Niego uwierzył i w Nim pokładał swoją nadzieję. Niepokój więc serca człowieka wierzącego ma za przewodnika nadzieję, która żyje nie tylko z tego, kim Bóg jest, lecz także z tego, co ludziom obiecał. Nadzieje zaś ludzi wierzących wyprzedzają Boże obietnice.

Tętni nimi cała Biblia. Już na Jej początku czytamy o obietnicy zwycięstwa: „ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Jest to obietnica i nadzieja mesjańska: „Dziewica pocznie i porodzi Syna i nazwie Go imieniem Emmanuel” (Iz 7, 14). Stała się ona, po spełnieniu, radosną nowiną – Ewangelią: „zwiastuję wam radość wielką” (Łk 2, 10). To, co wydawało się nierzeczywiste, stało się realne, „bo dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Jego obietnice przekraczają czas i obejmują wieczność: „Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka wraz z nimi i będą oni Jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ani krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie” (Ap 21, 3-4).

Wizję szczęścia wiecznego można by odłożyć do lamusa, jako coś pięknego lecz nierzeczywistego, gdyby pochodziła od człowieka tylko, a nie od Boga. A tymczasem ma ona za sobą autorytet Boży, potwierdzony definitywnie w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Ewangelia, która ją przekazuje ludziom, jest radością największą i najbardziej rzeczywistą, możliwą do osiągnięcia. Wszystkie bowiem tęsknoty ludzkie za szczęściem doprowadza ona do celu, wieńczy i rozciąga je na wieczność.

Utopie społeczno – polityczne nie są eschatologią. Dotyczą one doczesności i zwykle konkretnych organizmów społecznych. Nadto piszą je często ludzie niewierzący lub niechrześcijanie. Czy zatem eschatologia biblijna ma z nimi jakiś związek, a one w jakiś sposób przekonują, że możliwe jest to, co przedkładają? Pytanie jest złożone.

Eschatologia katolicka wprawdzie obejmuje całość rzeczywistości, ale nie sprowadza się do nauki o reformowaniu takich lub innych odcinków ludzkiego życia. Nie jest ona teologią polityczną, rewolucji, wyzwolenia lub inną im podobną. 21 Nie wyprzedza też ona rzeczywistości – jak chciał J. Moltmann – z pochodnią w ręku ani nie niesie za tą rzeczywistością trenu.22 Jest po prostu czymś innym. Będąc jednak nauką autonomiczną, dotyka wszystkich rzeczywistości ziemskich, pokazuje kierunek ich dziejów i określa moralność człowieka w odniesieniu do nich. Stąd też utopie nie mogą się całkowicie od eschatologii uwolnić.

Św. Augustyn, snując rozważania o cesarstwie rzymskim, wprowadził rozróżnienie na istnienie w jednym organizmie społeczno – politycznym dwóch państw: niebieskiego i ziemskiego. Rządzą się one dwiema miłościami. „Dwie miłości powołały dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie, miłość Boga zaś, posunięta aż do pogardzenia sobą, powołała państwo niebieskie”.23 Za kryterium oceny Augustyn wziął Boga. Państwa ziemskie, gdy posługują się przemocą i bezprawiem, burzą Boży porządek w świecie, stają się państwami szatana, gdy natomiast tworzą przestrzeń, w której kwitnie prawdziwa miłość, są realizacją państwa Bożego na ziemi.24 Nie posiada ono swoich geograficznych granic ani jakichkolwiek środków przymusu. Rządzi się ono ewangeliczną wolnością, ukierunkowaną na dobro absolutne. Jego granice przechodzą przez serca ludzkie.

W kryterium oceny musi się znaleźć też człowiek. Z wszystkich dóbr na ziemi jest on dobrem największym.25 Wszystko Bóg stworzył dla niego, a tylko jego samego ze względu na niego samego (KDK, 24). Dlatego człowiek zawsze jest celem i nigdy środkiem. Nikt nie może traktować go jak przedmiot, jemu bowiem przystoją jedynie osobowe relacje. Utopie, które gubiły tak pojętego człowieka, były nieludzkie, a wprowadzane w życie stawały się społecznie i indywidualnie szkodliwe.

Człowiek żyje w komunii, która zakorzenia się w osobie. Nie może on inaczej się odnaleźć, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego (KDK, tamże). Prawda ta pokazuje fundament wszelkich organizmów społecznych. Są one ludzkie wtedy, gdy zakładają wzajemność daru, chronią ją i umożliwiają jej wzrost. Utopie, nie liczące się z komunijną właściwością osoby ludzkiej, są antyludzkie.

W przeszłości, gdy państwa cieszyły się względną autonomią,  a w ich granicach mogły swobodnie się rozwijać mniejsze struktury społeczne, snucie utopii było czynnością stosunkowo prostą. W epoce natomiast postępującej globalizacji stały się one o wiele trudniejsze. Zmniejszyło się bowiem pole manewru i podejmowania swobodnych decyzji. Wiele rządów nie stać na realizowanie opracowanych planów tylko dlatego, że nie pozwala na to międzynarodowa sytuacja. Także indywidualny człowiek pozostaje skrępowany różnymi układami. Naciski zewnętrzne są niekiedy tak wielkie, że mogą doprowadzić przedsięwzięcie do całkowitej ruiny (np. rozpad Jugosławii). Mimo to utopie się nie skończyły. Można nawet powiedzieć, że stały się one jeszcze bardziej konieczne i trudne. Ci, którzy je tworzą, muszą dziś mieć ogromną wiedzę z różnych dziedzin. Świat współczesny nie może sobie pozwolić na utopie bez fundamentu w rzeczy. Co więcej, nie wolno mu zapomnieć o tym, co jest dla człowieka najważniejsze i jaki jest ostateczny cel jego życia.

Utopia poprzedza planowanie i realizację planu. Jest poniekąd od nich niezależna. Kiedy jednak całkowicie się od nich odrywa, staje się nierealna, bez sensu. Co najwyżej pozostaje wtedy fikcją: naukową lub jakąkolwiek inną. Z drugiej strony, planowanie nie musi sięgać do utopii. Posiada ono swoje żelazne reguły. Gdy jednak tylko kurczowo trzyma się tego, co możliwe, nigdy nie osiągnie tego, co wydaje się niemożliwe. Nie zawsze należy czynić wszystko, co wykonalne, ale też nie zawsze należy zamykać się w tym tylko, co wydaje się możliwe. „Młodości, ty nad poziomy wylatuj!” (A. Mickiewicz). Bez ducha utopii nie byłoby postępu, bez poszanowania praw stworzenia nie byłoby życia. Ci, których pogardliwie nazywano utopistami, okazywali się nieraz prorokami – wyprzedzali epokę i torowali jej drogę.

 

IV. Utopia – granice możliwości

 

Dążenia utopijne realizuje się na różnych poziomach. Podstawowym i wyjściowym jest fundament natury. W człowieku objawia się on jako głód ciała i duszy. Przez ciało człowiek jest cząstką przyrody i ma wspólne z nią potrzeby, głównie – podtrzymywania i zachowania życia. Przenoszą się też one na społeczeństwo. Zapewnienie warunków życia jest podstawowym obowiązkiem rządzących organizmem społecznym. Utopie na tym poziomie posługują się zwykle obrazami: uczty, pałacu, szczęśliwej wyspy, pięknych krajobrazów, górskich szczytów, dziewiczych lasów, lustrzanej tafli jeziora itp. Przybierają też często bajeczny wygląd.

Sfera ducha prowadzi człowieka w świat kultury, ku odkrywaniu i zdobywaniu prawdy, dobra i piękna. Kultura poszerza i rozwija naturę. Jest znamieniem, które człowiek umieszcza na przyrodzie. Dzięki niemu człowiek odbiera przyrodę jako swoją, widzi w niej ślad swojej działalności. Uprawiane pola, szlaki turystyczne, szosy, koleje, rowy melioracyjne, stawy, zalewy, parki – wszystko to posiada swoje piękno, jeśli tyko nie wnosi zniszczenia w przyrodę.26

Sam człowiek przez kulturę staje się lepszy. Więcej, żyć on może jako człowiek wtedy, gdy z obszaru natury przechodzi w sferę kultury i gdy znaczy nią to, co jawi się w nim jako instynkt lub popęd. Człowiek, tworząc kulturę, zaspokaja potrzeby swego ducha i osiąga wyższy poziom swego życia. Marzenia ludzkie nie mogą zatrzymać się na zaspokojeniu głodu ciała, one muszą uwzględniać głód ducha. Wtedy utopia przyjmuje właściwy kierunek.

Wśród potrzeb ducha ludzkiego znajduje się religia. Posiada ona swoje racje psychologiczne, socjologiczne i ontologiczne.27 Wielu ją uważa za pierwotne wyposażenie psychiki ludzkiej, biologiczną konieczność człowieka i naturalne dążenie ku transcendencji. 28 H. De Lubac tłumaczy, że istnienie idei Boga w człowieku jest pierwotne i nie daje się wytłumaczyć ani złudzeniem, które przeniknęło w jej przyczyny, ani konstrukcją umysłową. Nie wytworzyły jej zjawiska zachodzące w przyrodzie, a tylko ewentualnie ją wyzwoliły. „Jak pomiary gruntów nie zrodziły naprawdę geometrii, tak zetknięcie się z burzą czy z jasnym niebem, nie zrodziło naprawdę idei Boga”.29

Potrzeby religijne nie znajdują się na szczycie pragnień człowieka. Ludzie nie tylko przyjmowali istnienie Istoty Wyższej, lecz tworzyli nadto jej obrazy, najczęściej na sposób ludzki. Mitologie świata roją się od ziemskich przedstawień bóstw. Biblia poddała je surowej ocenie. Nie ulega wszakże wątpliwości, iż były one tworem religijnych potrzeb ludzi, którym nie wystarczał okrąg ziemski do nasycenia swoich pragnień. Większość utopii tego typu przechodzi ze świata ziemskiego do świata bogów. Chrześcijaństwo wśród religii zajmuje najwyższą pozycję przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wcielenie Syna Bożego, Jego ziemskie życie, śmierć i zmartwychwstanie przeszło wszystkie dotychczasowe wyobrażenia i oczekiwania. Można powiedzieć, iż Bóg sam wyszedł naprzeciw wszystkim utopijnym dążeniom człowieka, przyjął jego ludzkie życie, by mu dać udział w życiu Boskim. Pod tym względem, nigdy żadna utopia nie wzniesie się wyżej. Bóg nie tylko wyznaczył szczyt człowiekowi, lecz nadto pokazał ścieżki nań prowadzące i zaprosił go do wyruszenia razem na tę wspaniałą wspinaczkę.

Sam człowiek nigdy nie stworzyłby Ewangelii. Mógł ją ogłosić tylko Jezus Chrystus. On jeden też zdolny był przeciwstawić się tendencjom świata siłą miłości, a nie nienawiści. Modlitwa „Ojcze nasz”, etyka ośmiu błogosławieństw, obraz dobrego ojca i dwóch synów, stanowią skarby, których nie znajdziemy w żadnej innej religii.

Wielkość Boga objawiła się tym, że wydarzenie Wcielenia rozciągnął On na Kościół. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40) – mówi Chrystus. „Ja jestem krzewem winnym – wy latoroślami” (J 15, 5). Kościół, jako Ciało Chrystusa, jest przestrzenią szczególnej obecności Boga, „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK, 1). W nim człowiek żyje i oddycha, trudzi się i marzy, snuje plany i realizuje swoje utopie. Ewangelia nie pozostaje w sferze teorii. Jest ona życiem i prowadzi do pełni życia.

Wśród jego przejawów znaczącą rolę odgrywa kult. Rodził się on od początku z odkrycia „sacrum” pośród „profanum”, z potrzeby świętowania jako przedziału między jedną a drugą pracą.30 Kult chrześcijański zawiera w sobie to, co uniwersalne dla kultu w ogóle, posiadając zarazem swoją własną specyfikę.31 Określa ją Jezus Chrystus. Od momentu Wcielenia ludzka natura Jezusa stała się znakiem, obecnością i narzędziem boskiej natury Syna Bożego. W sakramentach Kościoła znaki wskazują, zawierają i realizują Boską rzeczywistość. Zetknięcie się z Nią jest dla człowieka zbawcze.

Jezus Chrystus, Kościół, sakramenty święte są darem Boga dla ludzkości. Człowiek sam tego by nie wymyślił ani nie zrealizował. Przekraczają one więc wszelkie granice ludzkiej utopii. A mimo to są rzeczywistością, pozostają w zasięgu człowieka, zapraszają go do siebie. Nie odrywając go od ziemi, chcą, aby widział on niebo, podsycają jego głód szczęścia wiecznego i dają mu środki do jego zdobywania.

Kult chrześcijański, jakkolwiek posługuje się dorobkiem kultury ludzkiej, to jednak jest czymś więcej niż tylko działaniem kulturowym. Przewyższa on liturgię pogańską jako zorganizowane czczenie bóstw, sztuki teatralne, przedstawienia operowe itd. Były one tylko wytworem człowieka. W chrześcijaństwie związek znaku z oznaczaną rzeczywistością ustalił sam Jezus Chrystus. Znaki te mają przez to moc nadprzyrodzoną i przewyższają wszystko, co przyrodzone.

W każdym kulcie kryje się nadzieja ludzka. Każdy kult przeto jest jakoś utopijny. Kult chrześcijański opiera się na wierze. Ona oświeca obrzęd, uczy jak należy go widzieć; ona też tłumaczy, czego można pragnąć, a z czym należy się pogodzić. Kult chrześcijański pełen jest nadziei właściwie ukierunkowanej, możliwej do spełniania.

Taka możliwość została otwarta dla ludzi już tu na ziemi, a nie w zaświatach. Swoją szczególną skuteczność osiąga w sakramentach świętych. Oto, co na ten temat mówi Nowy Testament: „my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierci”, (Rz 6, 3); „wkładali ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17); „którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22); „Bierzcie, to jest Ciało moje... to jest moja Krew Przymierza” (Mk 14, 22.24); „modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem” (Jk 5, 5); „Ja was wybrałem... aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go prosicie w imię moje” (J 15, 16); „jesteśmy członkami Jego Ciała” (Ef 5, 30).

Liturgia chrześcijańska w rozumieniu Kościoła katolickiego nie rezyduje na obszarze utopii, która – jak wiemy – obraca się w obrębie spraw społecznych i politycznych. Kościół broni się przed kładzeniem na ołtarzu tego, co cesarskie i oddaje chwałę Najwyższemu Bogu. Przez to jednak, że służy świętości człowieka, dotyka też dziedzin jego świeckiej działalności. Przemieniony człowiek przemienia środowisko swojego życia. Wszyscy, którzy chcieliby polepszyć warunki zewnętrzne, bez uczynienia lepszym człowieka, podejmowaliby czynności doraźne i krótkotrwałe. Liturgia daje ludziom możność radykalnej przemiany, sięgającej fundamentów ich istnienia, kiedy to człowiek, jako stworzenie, staje się uczestnikiem życia Bożego. Osiągnięcie tego stanu jest wypełnieniem wszystkich pragnień ludzkich, bo Bóg jest ostatecznym celem – szczęściem człowieka. Toteż utopia staje się rzeczywistością.

 

Przypisy

 

 1 Pełny tytuł łaciński dzieła brzmi: Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu, deque de nova Insula Utopia (1516 r.). W języku angielskim dzieło ukazało się w 1551 r., w polskim w 1947.

 2 M. Rode, Przedmowa, w: T. Morus, Utopia, Poznań 1947, s. XIX – XX.

 3 Zob. A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Kraków 1910.

 4 Por. H. Sonnemans, Przyszłość, w: K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997 s. 379.

 5 F. Copleston, Historia filozofii, t. 9, Warszawa 1991, s. 79.

 6 Encyklopedia powszechna PWN, t. 4, Warszawa 1987, s. 603.

 7 Jan Paweł II, List do rodzin.

 8 Wyznania, nr 1.

 9 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985, s. 84.

 10 H. Sonnemans, art. cyt., s. 380.

 11 E. Mieletinski, Poetyka mitu, Warszawa 1981, s. 324-341.

 12 Por. A. Grabner – Haider, Marność, w: Praktyczny słownik biblijny, Warszawa 1994, kol. 704.

 13 T. Morus, Utopia, Poznań 1947, s. 38.

 14 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1968, s. 94-96.

 15 C. S. Bartnik, Historia filozofii, Lublin 2000, s. 117.

 16 Jan Paweł II, Homilia podczas mszy św. na lotnisku w Białymstoku, 5.06.1991 r.

 17 J. Ratzinger, Eschatologia, Poznań 1985 s. 16-31.

 18 Zob. też K. Woschitz, Utopie, Utopismus, w: Sacramentum mundi, t. 4, Freiburg im Br. 1969, kol. 1133-1140; A. Darlap, Zukunft, tamże, kol. 1452-1458.

 19 H. Sonnemans, art. cyt., s. 380.

 20 „Finis etsi sit postremus in executione, est tamen primus in intentione agentis, et sic habet rationem causae”. S. Th. –2, q. 1, a.1, ad 1.

 21 J. Ratzinger, dz. cyt., s. 74.

 22 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1969 s. 15 – 27.

 23 Św. Augustyn, De civitate Dei, XIV, 28.

 24 Por. W. Kornatowski, Wstęp, w: Św. Augustyn, O państwie Bożym, t. 1, Warszawa 1977 s. 14.

 25 Pisałem o tym szerzej, w: Człowiek ważniejszy od rzeczy, WKAB, 10(2001)  nr 1, s. 125-136.

 26 Zob. E. Ozorowski, Nauka – kultura – gospodarka, w: Studia regionalne, nr 1, Białystok 2001 s. 7-19.

 27 J. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1977, s. 210-269.

 28 Zob. J. Kulisz, Spór o religię – sporem o człowieka, Warszawa 1992 s. 36-54.

 29 H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 22.

 30 Szeroko pisze o tym: L. Bouyer, Mensch und Ritus, Mainz 1964.

 31 J. W. Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977, s. 5-29.