Współczesny kryzys ekologiczny jest faktem powszechnym, którego nie trzeba dowodzić. Daje on o sobie znać coraz bardziej, grozi zniszczeniem przyrody i życia na ziemi. Umierają lasy, zatruwane są rzeki, jeziora i morza. Umiera życie, zamierają wielkie połacie przyrody. Nastawienie współczesnej cywilizacji na ekspansję, eksploatację oraz podbój przyrody przynosi smutne żniwo zniszczenia i zagłady życia. Postęp staje się narzędziem śmierci.
     Można powiedzieć, że dzisiejszy kryzys ekologiczny jest kryzysem naszej kultury. Ludzkość wydaje się coraz bardziej tracić poczucie obecności Boga w świecie przyrody.¹  Utylitarne podejście człowieka do naturalnych zasobów, jakie daje ziemia, bez liczenia się z jej prawami, spowodowało, że dziś stoimy w obliczu realnej możliwości zagłady świata. Jest to problem globalny, dotykający każdego człowieka, niezależnie od miejsca jego zamieszkania na kuli ziemskiej czy też społecznego statusu.²   Co do powiedzenia ma w tej sytuacji teologia? Czy przynosi jedynie łatwe pocieszenie, poczucie bezradności i zakłopotania?
     Troska o ochronę integralności Bożego stworzenia staje się dziś wielkim problemem teologicznym. Jednym z pierwszorzędnych zadań Kościoła jest misja "soteriologicznego pośrednictwa" wobec całego świata, nie zaś tylko człowieka. Z niej wypływa jednocześnie wezwanie do poszukiwania takich sposobów zmiany ludzkiej mentalności, które włączałyby w swój zasięg także problem uzdrawiania relacji człowieka do otaczającego go świata. Innymi słowy, chodzi tutaj nie tyle o doraźne działania, co raczej o nową wizję harmonijnego współżycia z resztą stworzeń. Potrzebny jest nowy etos charakteryzujący się przyjaznym i odpowiedzialnym nastawieniem do środowiska naturalnego. Jest to wyzwanie, przed którym stoją także Kościoły chrześcijańskie.
     W niniejszym opracowaniu ograniczymy się jedynie do podania i krótkiego omówienia kilku podstawowych intuicji ekologicznych, jakie dochodzą do głosu we współczesnej teologii prawosławnej. Nie znaczy to oczywiście, że teologiczna perspektywa ochrony środowiska jest obca zachodniemu chrześcijaństwu. Wręcz przeciwnie. Wystarczy tu wspomnieć choćby postać św. Franciszka, patrona ekologów, czy bardzo szeroką znaną w tej dziedzinie działalność Światowej Rady Kościołów, obchodzącą niedawno jubileusz 50-lecia swojej działalności. Co więcej, to właśnie ta organizacja skupiająca ponad 300 różnych Kościołów i wspólnot chrześcijańskich, za jeden ze swoich priorytetów uznaje troskę o ochronę integralności Bożego stworzenia.³  Współcześni teologowie prawosławni, zwłaszcza ci związani bliską współpracą ze Światową Radą Kościołów (G. Limouris, P. Gregorios, J. Zizioulas) często podejmują "ekologiczne wątki" w swojej teologicznej twórczości. Sam zaś Patriarchat Konstantynopola z "zielonym patriarchą" (jak niektórzy nazywają Bartolomeosa ze względu na jego "ekologiczną wrażliwość") patronował wielu międzynarodowym interdyscyplinarnym konferencjom ekologicznym.⁴  Celowym wydaje się więc przybliżenie choćby kilku podstawowych intuicji ekologicznych we współczesnej myśli prawosławnej, tym bardziej, że - jak się wydaje - może się pod nimi śmiało podpisać zarówno katolik, jak i protestant.
     Na wstępie tego opracowania przedstawimy teologiczną perspektywę pokrewieństwa losów człowieka i natury stworzonej (1), dalej naszkicujemy zasadniczą dla naszych rozważań myśl o kapłańskiej funkcji człowieka wobec stworzenia (2), by na końcu, w podsumowaniu (3), wyciągnąć kilka istotnych wniosków dla współczesnej teologii.

1. Człowiek - "nadzieja świata nie odkupionego"

     W tradycji starotestamentowej zarysowuje się myśl o solidarności między przyrodą a ludźmi (zob. Rdz 1-2; Ps 8; 104; Pnp 1-3). Z całości wypowiedzi biblijnych przebija przeświadczenie o zasadniczej jedności stworzenia Bożego, w całym jego zróżnicowaniu i wielości form bytowania.⁵  Teologia prawosławna dostrzega tę jedność i wyakcentowuje pewne teologiczne etapy, na których dochodziła ona w szczególny sposób do głosu. 

     a) Jedność Bożego stworzenia w zamyśle Boga
     Od samego początku chrześcijanie wyznają prawdę "w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych". Wiara ta została pierwotnie przejęta jako spuścizna kosmologicznej myśli narodu wybranego, inspirowanej Bożym Objawieniem. Upatruje ona w Bogu przyczynę wszystkich rzeczy stworzonych.
     Według J. Meyendorffa wiara w stworzenie "wraz z początkiem" oraz "z  niczego" stanowiła o specyfice chrześcijańskiej kosmologii. Całość stworzonego świata, a więc materia nieożywiona i ożywiona, z człowiekiem stanowiącym jej centrum, jest bytem przygodnym, istniejącym tylko dlatego, że Bóg Stwórca zapragnął jej istnienia. Chrześcijaństwo wyrosłe na gruncie judaistycznym nie mogło przyjąć greckiej kosmologii z przeważającą w niej opinią o odwieczności i ahistoryczności świata. Byłoby to sprzeczne z Objawieniem Bożym i historyczną wrażliwością pierwszych wyznawców Chrystusa. Zarówno czas, przestrzeń, jak i wszelka forma materii zaistniały wraz ze stworzeniem. W swoim punkcie początkowym, w historycznym trwaniu i eschatycznym "prze-trwaniu" zależą one ostatecznie od wolnej woli Stwórcy.⁶
     Można więc mówić o swoistym pokrewieństwie losów człowieka i całej natury stworzonej już w samym momencie ich zaistnienia. Biblijne opisy stworzenia zawarte w Starym Testamencie świadczą przede wszystkim o tym, że człowiek i świat całkowicie zależą od Boga Stwórcy w stawaniu się, trwaniu i działaniu.⁷  Obraz świata przekazany przez wielką tradycję biblijną ma charakter teocentryczny, nie zaś antropocentryczny. Zarówno świat materialny jak i człowiek, będący najdoskonalszym jego przedstawicielem, pozostają stworzeniami zawdzięczającymi swoje istnienie wszechmocy i miłości Bożej.
     Teologia chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu ponosi, przynajmniej częściowo, współwinę za współczesny kryzys ekologiczny. Metropolita J. Zizioulas dostrzega to obciążenie istniejące we wschodniej części chrześcijaństwa w silnym wpływie platonizmu i gnostyckiego dualizmu, który ujawnił się zwłaszcza w drugim i trzecim wieku, powodując teologiczną deprecjację materialnego świata. Chrześcijański gnostycyzm szkoły aleksandryjskiej i tendencje orygenistyczne, silnie rozprzestrzeniające się zwłaszcza w monastycyzmie wschodnim, pozostają najbardziej czytelnym przejawem owego rozziewu, jaki zaistniał pomiędzy człowiekiem a otaczającym go światem. Także teologiczna myśl Zachodu przyczyniła się w znacznym stopniu do pogłębienia dychotomii pomiędzy człowiekiem a resztą stworzeń. Typowym przykładem takich tendencji pozostają choćby św. Augustyn oraz Boecjusz, którzy ujmując człowieka w kategoriach samoświadomości i racjonalności, zapominali poniekąd o jego niezaprzeczalnych związkach ze światem materialnym. Obawa przed manicheizmem powstrzymywała ich zapewne od dostrzegania istniejącej solidarności człowieka z kosmosem w grzechu i odkupieniu.⁸
     Współczesna teologia musi więc, zdaniem J. Zizioulasa, na nowo przemyśleć problem relacji człowieka do całej otaczającej go natury stworzonej. Bez krytycznej reinterpretacji jego roli w świecie nie da się rozwiązać kryzysu ekologicznego.⁹  Potrzebna jest nie tyle nowa etyka ekologiczna, co raczej ekologiczny etos kształtujący od nowa mentalność i nowe podejście do otaczającego nas świata.¹⁰

     b) Jedność w upadku
     Chrześcijańska protologia mówi nie tylko o analizowanej powyżej jedności człowieka z całą resztą natury w samym fakcie stworzenia, lecz także daje podstawy do dostrzeżenia jakiegoś tajemniczego, trudnego do wyjaśnienia związku, istniejącego pomiędzy ludzkim upadkiem a obecnym stanem kosmosu. Jest faktem, że człowiek dzięki swej cielesności przynależy do świata materialnego. Z drugiej zaś strony, będąc "ucieleśnionym duchem" ma w sobie zakodowany pęd ku przekraczaniu ograniczeń swojej stworzoności. W zamiarze Stwórcy został on pomyślany jako ogniwo łączące dwa światy: świat ducha i świat materii. W nim miał się wypełnić i zrealizować pierwotny plan doprowadzenia wszystkich stworzeń do jedności z Bogiem. Niestety, na skutek niewłaściwego ukierunkowania danej i zadanej człowiekowi wolności doszło do tragicznego w skutkach wydarzenia, które odcisnęło piętno nie tylko na samym człowieku, lecz także na całym świecie materialnym. Człowiek, czyli stworzenie, które miało dzięki swojej jedynej i niepowtarzalnej kondycji bytowej zrealizować w sobie samym zaplanowaną przez Stwórcę "komunijność ducha i materii", źle wykorzystał dar wolności. W swoim dążeniu do bycia "jak Bóg" (por. Rdz 3, 5) zapomniał o tym, iż on sam pozostaje jedynie stworzeniem. Doprowadziło to w konsekwencji do alienacji, a nawet wrogości wobec całej stworzonej rzeczywistości. Nic więc dziwnego, że radykalnej zmianie i przeorientowaniu uległa wzajemna relacja pomiędzy kosmosem a człowiekiem. Zakłócona została pierwotna harmonia bytów. Wrodzona zdolność kształtowania relacji międzyludzkich opartych na przyjaźni, zaufaniu i miłości została utracona. Pojawiły się lęk, obawa, a nawet wrogość wobec tego, co pozostaje "poza" człowiekiem, posiadając jakiekolwiek znamiona inności.¹¹  Odtąd nawet sama ziemia wydaje się być "przeklęta" z powodu człowieka (por. Rdz 3, 17), choć nie ciąży na niej żadna własna wina.¹²  Grzech pierworodny doprowadził więc do dezintegrującej zmiany w całym świecie. Stąd też "całe stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych" (Rz 8, 19). W nich upatruje szansę swojego ocalenia.¹³

      c) Odnowienie jedności Bożego stworzenia w Chrystusie
     Mówiąc o pokrewieństwie losów człowieka i natury stworzonej, nie sposób nie odwołać się do najważniejszego wydarzenia w historii dziejów kosmosu, jakim było Wcielenie Syna Bożego. W fakcie przyjęcia ludzkiego ciała przez Drugą Osobę Trójcy Świętej tradycja chrześcijańska upatruje początek nowego stworzenia, fakt raz na zawsze decydujący o odnowie i przemianie całej rzeczywistości stworzonej. W Chrystusie wyzwolone zostały, niejako w zalążku, wszystkie stworzenia. Nie można więc ograniczać zbawczych skutków wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa jedynie do człowieka. Prawdą jest, że to on pozostaje pierwszorzędnym podmiotem Bożego działania. Jednakże takie zawężenie soteriologiczne byłoby sprzeczne z biblijną i wczesnochrześcijańską tradycją o kosmicznym zasięgu odkupienia. Sprowadzałoby się ono, jak zauważa W. Hryniewicz, do jakiejś formy "kosmologicznego doketyzmu".¹⁴  Tymczasem teksty biblijne ukazują Chrystusa jako ośrodek i cel całego stworzenia, zmierzającego w Nim do swego eschatycznego wypełnienia. Do Niego należy panowanie nad światem oraz pierwszeństwo we wszystkim (por. Kol 1, 18). Będąc "pierworodnym wobec każdego stworzenia" (Kol 1, 15) staje się On w jakiś sposób "pokrewny" nie tylko nam samym, lecz także wszystkiemu, co wyszło z ręki Stwórcy.
     Uwielbiony Chrystus w swojej osobie rekapituluje całą stworzoną rzeczywistość. J. Zizioulas pod wpływem lektury Ojców greckich, zwłaszcza św. Ireneusza oraz św. Maksyma Wyznawcy, wiele razy podkreśla ową niepowtarzalną "właściwość" Chrystusa, zdolnego przyciągnąć wszystko do siebie (por. J 12, 32).¹⁵  Przez owo "wszystko" rozumie oczywiście całą stworzoną rzeczywistość, nie zaś tylko człowieka.¹⁶  Ostateczną podstawą do takiego twierdzenia pozostaje dla tego autora niezaprzeczalny realizm wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. To jedyne i niepowtarzalne w głębi swej tajemnicy wydarzenie posiada więc kosmiczny charakter.¹⁷  Zostało ono przewidziane i postanowione niezależnie od tragicznego w skutkach nadużycia przez człowieka swojej wolności.¹⁸  Chrystus stając się człowiekiem przyjął do natury Słowa stworzoną rzeczywistość.¹⁹  W Nim ludzka natura - a poprzez nią także cały kosmos - odzyskały "ekstatyczny ruch w kierunku Boga", przezwyciężając w ten sposób zgubny proces indywidualizacji i defragmentacji całego stworzenia. W osobie Wcielonego Słowa - dzięki przyjęciu przez Nie człowieczeństwa wraz ze ograniczeniami wynikającymi z faktu jego stworzoności - przywrócona została komunijność wszystkich bytów. Wydaje się, iż właśnie w tym teologia wschodnia zdaje się upatrywać istotę "nowego stworzenia" w Chrystusie.²⁰  W ten sposób przed ludzkością została otwarta na nowo możliwość realizacji swego kapłańskiego powołania wobec świata materialnego, do którego to została ona wezwana w akcie stworzenia. Oczekiwanie stworzeń na wyzwolenie z kenotycznego sposobu istnienia nie jest więc pozbawione nadziei. W Chrystusie bowiem świat materii uzyskał na nowo możliwość swego eschatycznego przetrwania.

      d) Jedność w nadziei ostatecznego spełnienia
     Dzieło odkupienia dokonane przez Chrystusa ogarnia człowieka w całej jego cielesno-duchowej rzeczywistości. Nie jest jedynie domeną ludzkiego ducha. Jego zbawczy zasięg wykracza poza granice "tego, co duchowe", obejmując także w sobie wszystkie wymiary świata materialnego. Zbytnia spirytualizacja odkupienia jest w sprzeczności z danymi objawienia mówiącego o odnowie "wszystkiego" w Chrystusie (por.: Ef 1, 10.23; 4, 10; Kol 1, 20). Uwielbienie i przeobrażenie ludzkiej natury w Chrystusie, dźwigającej w sobie cząstkę świata materialnego, jest jednocześnie początkiem "nowego stworzenia", zainaugurowanego przez wydarzenie Wcielenia. Wszystko to uprawnia do mówienia o tajemniczej solidarności wszystkich bytów w nadziei na ostateczne spełnienie. W tej perspektywie oczekiwanie człowieka na powtórne przyjście Chrystusa staje się zarazem nadzieją reszty stworzeń. Także one uczestniczą w pewien sposób w tajemnicy owego oczekiwania "nowej ziemi i nowego nieba" (por. Ap 21, 1). Losy człowieka i kosmosu splatają się w przedziwny sposób, poczynając od samego stworzenia, poprzez upadek, przez tajemnicę Chrystusa, aż po eschatyczny kres. W swojej najgłębszej istocie stanowią one jedne dzieje zbawczego dialogu pomiędzy Bogiem a Jego stworzeniem.²¹  Dla Zizioulasa ta jedność, czy raczej "jednoliniowość" historii zbawienia jest faktem oczywistym. Istnieje bowiem jedna i jedyna Boża ekonomia, mająca za cel doprowadzenie wszystkich stworzeń do jedności ze swoim Stwórcą. Jest to ekonomia trynitarna, w której inicjatywa wychodzi od Ojca i realizuje się w Synu mocą Ducha Świętego. Stwarzając świat, Bóg przewidział dla niego ocalenie. Nauka o stworzeniu zawiera już w sobie samej zapowiedź odkupienia i eschatycznego przemienienia całego kosmosu. Osoba Chrystusa, Boga-Człowieka, staje się w takim widzeniu "klamrą" spinającą dzieje stworzenia oraz kluczem hermeneutycznym stojącym u podstawy wszelkiej rzeczywistości.²²  Radykalne, osobowe wkroczenie Chrystusa na arenę dziejów - mówi Zizioulas - "podnosi" stworzenie do poziomu ludzkiej egzystencji, uwalnia je z ograniczeń zawartych w jego naturze i doprowadza je do etapu "uczłowieczenia".²³
     Używając terminu "humanizacja natury" grecki teolog nie odwołuje się jednak do Teilhardowskiej wizji Chrystusa kosmicznego. Według niego francuski jezuita błędnie przypisywał materii zdolność do samotranscendencji własnych ograniczeń.²⁴  Wydaje się, że Zizioulas mógłby się natomiast zgodzić ze stwierdzeniem K. Rahnera, iż materia, będąc rzeczywiście z istoty swej skierowana ku rzeczywistości duchowej, stanowi jakby stan "ducha zamrożonego",²⁵  pozbawionego wolności i możliwości transcendencji ku sferze nadprzyrodzonej.²⁶  W tym swoim pragnieniu eschatycznego "prze-życia" i ocalenia zdana jest ostatecznie na człowieka.²⁷  W taki sposób dochodzimy coraz wyraźniej do idei kapłańskiego powołania ludzkości wobec materii. Zdaniem Zizioulasa, z teologicznego punktu widzenia daje ona bowiem klucz umożliwiający właściwe podejście do problemu ekologicznego.

2. Kapłańskie powołanie człowieka

     Intuicja o kapłańskim powołaniu człowieka względem całego stworzenia, stanowiąca pewien przyczynek na drodze ku odbudowaniu owego etosu, zasadza się na eucharystyczno-eschatycznej wrażliwości teologii wschodniej. Jest to jednocześnie droga odzyskiwania "liturgicznej i eucharystycznej" solidarności losów człowieka i jego środowiska. Ludzkość musi dziś na nowo powrócić do utraconego zmysłu liturgicznej wrażliwości na sacrum obecne w naturze świata.²⁸  Nie wolno jednak ubóstwiać stworzenia, jak wydają się to czynić dziś niektóre ekstremistyczne nurty obecne we współczesnych ruchach ekologicznych. Metropolita J. Zizioulas, który spośród współczesnych teologów prawosławnych rozwinął chyba w sposób najpełniejszy powyższą intuicję, dostrzega to niebezpieczeństwo. Widzi w nim jakąś formę powrotu do panteistycznego pogaństwa, które stawiało znak równości pomiędzy Bogiem a światem. Zarówno człowiek, jak i wszystkie pozostałe stworzenia są ontologiczne "różne" od Stwórcy. Swoje przetrwanie zawdzięczają jedynie uczestnictwu w życiu nieśmiertelnego Boga. Tymczasem religie pogańskie upatrywały zasadniczo w samej naturze świata siły zdolne "utrzymać" go w istnieniu.²⁹  Stojąc na straży dialektyki pomiędzy niestworzonością Boga a stworzonością świata teologia prawosławna dostrzega jednak "immanencję transcendencji" w stworzeniu. Dzięki niestworzonym energiom Boskiego Ducha świat ciągle jest podtrzymywany w istnieniu.³⁰  W tym sensie istnieje on w Bogu. Można więc mówić, przy zachowaniu powyższej dialektyki, o pewnej formie chrześcijańskiego pan-en-teizmu.³¹
     Poszukiwanie właściwych relacji pomiędzy człowiekiem a kosmosem powinno - zdaniem Zizioulasa - rozpocząć się od uświadomienia prawdy o jego kapłańskim powołaniu względem natury.³²  W zamiarze Stwórcy człowiek, jako "ucieleśniony duch" stojący na styku świata materialnego z duchowym, miał być właśnie kapłanem, poprzez którego cała natura powinna dojść do swojego spełnienia w Bogu. To on, w jej imieniu, został powołany do składania dziękczynienia i chwały za całe dzieło stworzenia. Natura pozostawiona samej sobie, bez tego łącznika (link), którym jest właśnie on sam, nigdy nie osiągnęłaby swojego pierwotnego przeznaczenia.³³  Jako taka pozostaje ona "niema" przed Bogiem. Do człowieka należy więc wstawiennictwo za wszystkim, co istnieje i żyje. Tylko w nim dochodzi bowiem do "stykania się" dwóch światów: świata ducha i materii. Jest on "bytem przejścia" - od tego, co materialne, ku temu, co duchowe.³⁴
     Istota kapłańskiej funkcji człowieka względem natury polega na tym, iż jest on w stanie działać jak kapłan, tj. jako ten, który "odnosi z powrotem" (reffers back) do Boga to, co od Niego otrzymał. W ten sposób przyznaje się przed Stwórcą i sobą samym, że jest on nie tyle właścicielem, a nawet zarządcą (można przecież zarządzać niewłaściwie), ale raczej kapłanem składającym dziękczynienie za bogactwo stworzenia.³⁵  Oczywiście, tak jak każdy kapłan, może z tych darów korzystać, lecz czyni to już inaczej. Nie będzie widział w rzeczach materialnych tylko dóbr, które mogą być przez niego użyte i potem wyrzucone. Ich sakramentalna natura, jako rzeczy odbijających chwałę i miłość samego Stwórcy, nie pozwoli na takie utylitarne podejście. Ten nowy sposób traktowania rzeczywistości stworzonych Zizioulas nazywa "personalnym".³⁶  Nie oznacza to oczywiście jakiejś formy ubóstwiania czy nawet uczłowieczania materii. Mówi on jedynie o zaistnieniu nowej relacji, takiej, jaka powinna charakteryzować życie międzyosobowe oparte na poszanowaniu, miłości i wdzięczności. 
     Kapłański przywilej utracony przez grzech pierwszych ludzi przywrócił na nowo Chrystus.³⁷  W ścisłym tego słowa znaczeniu tylko On jest Kapłanem stworzenia. Przez Jego usta stworzenie najpełniej chwali Boga. On też pozostaje nadzieją jego wyzwolenia i eschatycznego spełnienia. Każdy człowiek, zwłaszcza ten, któremu jest dane być świadkiem cudu eucharystycznej przemiany, może jednak uczestniczyć w tej "formie" Chrystusowego kapłaństwa. Co więcej, właśnie w Eucharystii materia, która sama w sobie jest "nośnikiem śmiertelności i ograniczoności", doznaje w rękach kapłana swojego wywyższenia, stając się Ciałem i Krwią Chrystusa. Przyjmując Eucharystię, człowiek otrzymuje w ruchu zstępującym przemienioną materię, która teraz jest już samym życiem. W taki sposób Eucharystia zbawia człowieka i poprzez niego cały kosmos.³⁸
     Nawiązując do kosmicznej soteriologii Ojców greckich, podkreślającej wszechogarniające wymiary odkupienia, teologia prawosławna pojmuje Eucharystię jako misterium streszczające w sobie dzieje całego świata. Ostateczna celowość Bożego stworzenia odsłania się i staje dostępna dzięki percepcji wiary, która widzi w niej Paschę kosmosu. Eucharystia jest "małą paruzją", radykalnym wkroczeniem rzeczywistości ostatecznej w teraźniejszość świata, "zwierciadłem przyszłości". W Chrystusie i przez Chrystusa dokonuje się wielka przemiana całego stworzenia. Ma ona charakter paschalny i kosmiczny zarazem. Pascha Chrystusa i Pascha człowieka stają się Paschą wszechświata.³⁹
     Misterium Eucharystii sprawowane przez Kościół dotyka samej ontologii wszystkich bytów stworzonych. Obecność Bożego Ducha w Eucharystii zapoczątkowuje na ziemi wydarzenia eschatyczne i je poświadcza. Każdorazowe zgromadzenie wierzących wokół stołu Pańskiego przywołuje "wieczną Eucharystię" w królestwie niebieskim, czyniąc tym samym Kościół wspólnotą będącą w drodze ku swemu wypełnieniu. To dzięki niej jest on sakramentem nowego świata, ikoną nadchodzącego Królestwa. Eucharystyczny obraz Bożego królestwa nie jest jakąś platoniczną wizją, pozbawioną obecności pierwiastka materialnego i historycznego.⁴⁰  Logika Eucharystii obejmującej widzialne elementy "tego świata" nie pozwala na zbytnią spirytualizację rzeczywistości eschatycznych. Jest w nich miejsce także dla środowiska naturalnego, złączonego wspólnotą losów z człowiekiem.⁴¹
     Metropolita Zizioulas, chcąc podkreślić kosmiczny charakter Eucharystii, wskazuje głównie na obecność materialnych "przedstawicieli" świata w postaci chleba, wina i wody w celebracji każdorazowego wydarzenia eucharystycznego.⁴²  Poprzez dary eucharystyczne cała natura zostaje włączona w paschalne misterium Chrystusa. Staje się ona narzędziem pośredniczącym w uobecnianiu ofiary Krzyża i zmartwychwstania. Przemianie eucharystycznej zostaje w nich poddana zarówno materia ożywiona, jak i nieożywiona.⁴³  W Eucharystii jest zatem antycypowana, w sposób sakramentalny, przyszłość świata.
     Perspektywa eschatologiczna, tak bardzo zaznaczająca się w teologii i duchowości prawosławnej, skłania więc do "poszerzania" wizji zbawczego oddziaływania Chrystusa i Jego Ducha. Eucharystia, ze swoim ukierunkowaniem na przyszłość zapowiada w sakramentalny sposób Paschę kosmosu. Chrystus obecny pod widzialnymi elementami tego świata ukazuje mu w ten sposób jego finalną celowość i przyszłą tożsamość.
     Można wskazać tutaj na starożytne liturgie, podkreślając obecny w nich moment uświęcenia materii i czasu. Śpiew hymnów i psalmodii, piękno ikon i liturgicznych szat, zapach kadzidła, okresowe błogosławieństwa wody, ziemi, płodów rolnych - wszystko to umiejscawia liturgię niejako pośrodku stworzenia.⁴⁴  Jednak z darami eucharystycznymi wziętymi z tego świata dokonuje się coś, co stanowi największą tajemnicę materii powołaną do bycia Ciałem Boga-Człowieka. W nich cały świat zostaje w przedziwny sposób związany z osobą Chrystusa. W ten sposób doznaje on wyniesienia do stanu nieskończenie przewyższającego jego immanentną potencjalność.
     Zizioulas podkreśla ów moment "wywyższenia" czy "wyniesienia" natury stworzonej w Eucharystii. Słusznie zauważa, iż połączenie kosmologicznej wrażliwości świata greckiego z duchem hebrajskiego profetyzmu zaowocowało swoistą formą "kosmologicznego profetyzmu" obecnego w chrześcijańskiej liturgii.⁴⁵  Każe on patrzeć na otaczający nas świat przez pryzmat jego ostatecznego spełnienia, niejako z perspektywy przyszłości. Ten profetyzm najpełniej manifestuje się w tajemnicy eucharystycznej, gdzie materia zostaje "uniesiona ku górze" (lifted up) pod postaciami darów ofiarnych. Taka jest zresztą sama etymologia greckiego terminu "anaphora". W eschatologicznej perspektywie Eucharystia jest czymś więcej niż tylko dziękczynieniem i błogosławieństwem Stwórcy za dzieło stworzenia - jest zapowiedzią i sakramentalną antycypacją przeobrażającej Paschy kosmosu. Chleb i wino, egzystujące jakby na przecięciu dwóch płaszczyzn - stwórczej mocy Boga, obecnego w świecie poprzez swe energie, i kulturotwórczej pracy człowieka, jego wysiłków i trudów - są swoistego rodzaju skrótem powrotu wszechświata do Boskiego Źródła. Jest to jednak nie tylko powrót do stanu pierwotnej integralności przed upadkiem człowieka - jest to istnienie przemienione mocą zmartwychwstałego Pana.⁴⁶
     Kapłańska funkcja i powołanie człowieka wobec natury uwidacznia się najpełniej właśnie w Eucharystii. Działając jako kapłan stworzenia ofiaruje on ją za "życie świata" (J 6, 51).⁴⁷  Przynosząc dary ofiarne na ołtarz uznaje, że są one "z Boga" i jako takie zostały dane człowiekowi, aby w godny i odpowiedzialny sposób nimi zarządzał. Zizioulas cytuje w tym kontekście słowa anamnezy z liturgii św. Jana Chryzostoma: "To, co jest Twoje od Twoich, Tobie ofiarujemy, za wszystkich i za wszystko".⁴⁸  Materialne elementy podlegające prawu śmierci, ofiarowane z powrotem Bogu, dzięki synergii ludzkiego działania z Duchem Świętym stają się "nośnikiem" życia. Następuje wówczas przedziwna wymiana, prawdziwa "śmierć śmierci". Jest ona wyzwoleniem z naturalnych ograniczeń nieodłącznych od wszystkiego, co stworzone.
     Dzięki kapłańskiemu posługiwaniu człowieka w Eucharystii dokonuje się przekształcenie relacji pomiędzy materią i Bogiem oraz między materią a człowiekiem. Polega ono na "upersonalizowaniu" czy też wyniesieniu na inny, osobowy poziom.⁴⁹  Ma to miejsce wyłącznie w wydarzeniu Eucharystii i niejako tylko "na chwilę". Ściśle mówiąc, owa zmiana relacji dokonuje się w pełnym zakresie tylko w Chrystusie. Jednakże eucharystyczny cykl wymiany darów ma niezwykłą moc promieniowania. Obejmuje sobą całą naturę, przemieniając ją niejako od wewnątrz. I choć niewłaściwe relacje człowieka do reszty stworzeń, relacje, których skutkiem jest współczesny kryzys ekologiczny, świadczą o tym, iż nie dokonała się jeszcze całkowita "personalizacja" stosunku człowieka do jego środowiska naturalnego, to przecież w eucharystycznych darach w sposób zaczątkowy kosmos już teraz doznaje swojego przebóstwienia. Zostaje przełamana dychotomia pomiędzy sacrum a profanum. Dokonuje się to oczywiście w sposób sakramentalny, pod osłoną znaków. Pełne objawienie odkupionego stworzenia dokona się dopiero przy powtórnym przyjściu Chrystusa.⁵⁰
     Sakrament Eucharystii staje się w ten sposób swoistą "lekcją poprawnej ekologii", biorącej pod uwagę eschatyczne ukierunkowanie całości świata stworzonego. Nie należy sądzić, że liturgiczne sprawowanie tej tajemnicy wiary stanowi panaceum na wszelkie bolączki świata, stojącego na krawędzi ekologicznej przepaści. Byłoby to naiwnym idealizmem, nie liczącym się z realiami i wymogami życia. Istotna i najbardziej nośna jest jednak sama wizja, idea czy myśl przewodnia. To ona skłania współczesnego człowieka do przemyślenia na nowo swojego stosunku do świata stworzonego. Bez nowej mentalności, nowego etosu ekologicznego wszelkie doraźne działania przyniosą tylko doraźne skutki. 

*     *     *

     Współczesna teologia prawosławna stara się widzieć w zwiększonej wrażliwości ekologicznej swoisty znak czasu. Troska o zachowanie i ochronę integralności stworzenia Bożego powierzonego opiece człowieka jest wyzwaniem powszechnym stojącym przed każdym z nas. Stanowi ona także wyzwanie dla Kościołów chrześcijańskich. Świat będący polem działania człowieka nie może być traktowany jako coś z natury wrogiego i przeciwstawnego jego misji. Logika eucharystyczna nie pozwala widzieć w nim tylko biernego przedmiotu, oczekującego na swoje wyzwolenie. To prawda, iż owo wyzwolenie i przemienienie dokonuje się przy czynnym współudziale człowieka, kapłana całego stworzenia. Jednak także sama natura, reprezentowana w Eucharystii przez człowieka i materialne dary, oczekuje i w jakiś tajemniczy sposób "współdziała" w dziele odkupienia. Stąd też współczesna teologia musi na nowo przemyśleć problematykę relacji człowieka do świata stworzonego. Będąc koroną Bożego stworzenia, człowiek nie powinien zapominać, iż jest tylko i aż stworzeniem. Nie jest panem i władcą świata. Psalmista przypomina nam: "Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia, świat i jego mieszkańcy" (Ps 24, 1). Odpowiedzialność za środowisko naturalne jest dzisiaj wielkim problemem moralnym. Teologia moralna powinna więc ukazywać w postępującej degradacji środowiska jeden z przejawów tzw. grzechu społecznego, wskazując jednocześnie, że bez poszanowania praw natury człowiek sam prędzej czy później będzie zbierał gorzkie owoce swojej zachłanności czy bezmyślności. Wydaje się, że wątki ekologiczne rozwijane przez teologów różnych wyznań powinny częściej dochodzić do głosu także w naszym kościelnym przepowiadaniu.