ks. Stanisław Jankowski sdb

Zbawczy charakter cierpienia w świetle tekstów biblijnych

 „Wiem lepiej niż przedtem, że cierpienie1 jest takim wymiarem życia, w którym łaska odkupienia zaszczepia się w ludzkim sercu głębiej niż kiedykolwiek”. Z tej wypowiedzi Jana Pawła II, kiedy opuszczał Klinikę Gemelli, gdzie przebywał po zamachu na swoje życie,2 przebija wizja cierpienia jako czynnika współdziałającego na rzecz większego dobra.

Nie wszyscy mają taką wizję cierpienia. Wielu ludzi utożsamia cierpienie ze złem. W takim zaś rozumieniu cierpienie to negacja tego, co dobre, sensowne, użyteczne, to swoista grabież dobra. W konsekwencji jawi się jako zaprzeczenie przymiotów Boga i z tego tytułu jest istotną przeszkodą w Jego przyjęciu. Jeżeli Bóg jest dobry i sprawiedliwy – jakże często daje się słyszeć – to dlaczego ma miejsce cierpienie? W zderzeniu z cierpieniem rzeczywistość rozpada się jakby na dwa królestwa: na słabsze królestwo dobra i wszechpotężne królestwo zła. Trudno mieć pretensję do ludzi, którzy patrząc wzrokiem „rozumu”, odbierają cierpienie jako krzywdę, niesprawiedliwość czy zło, podobnie jak przyjemność uchodzi za dobro. A już powodem zgorszenia na pewno jest cierpienie niewinnego. Cierpienie to niewątpliwie trudna i mroczna strona ludzkiej kondycji.

Twierdzenie, że cierpienie jest składową kondycji człowieka, nie rozwiązuje problemu. Rozum, który ze swej istoty zmierza do wyjaśnienia zjawisk, dąży także do wypracowania praktycznych wniosków. Wobec cierpienia, którego natury, sensu i celu nie jest w stanie zgłębić, wskazuje na rozwiązania będące raczej świadectwem rozpaczy niż pragmatyki, gdyż wszelka próba zredukowania cierpienia li tylko do poznawalności rozumem musi prowadzić do rozpaczy. Dramatycznym protestem rozumu przeciw cierpieniu jest niewątpliwie legalizacja eutanazji, lecz – jak się okazuje przy wnikliwszej analizie tej decyzji – eutanazja jest raczej krokiem w kierunku kapitulacji rozumu wobec rozpaczy.

Nasuwa się zasadnicze pytanie: czy tak ważny dla egzystencji i godności człowieka problem jak cierpienie, może być pozostawiony bezsile ludzkiego poznania albo oddany irracjonalności fatum? Z drugiej strony: czy cierpienie trzeba utożsamiać ze złem? Czy już złem jest to, co odczuwamy jako trudne, nieprzyjemne, wymagające ofiary, poświęcenia, zaparcia się siebie, a dobrem co miłe, przyjemne, łatwe? A jeżeli cierpienie nie jest złem, to jaki jest jego sens? W czym kryje się jego celowość? Oto niektóre z pytań, jakie nieuchronnie się nasuwają, ile razy stajemy oko w oko z cierpieniem. I nie może być inaczej, skoro dotykają one żywej tkanki ludzkiej godności i wolności. Ponieważ z drugiej strony odsłaniają tylko bezradność rozumu, dlatego może je traktować bardziej jako skierowane w stronę wiary – „drugiego skrzydła ludzkiego ducha”.3

Aby pójść tym tropem, sugerowałby fakt, że o pomoc w zgłębianiu tajemnicy cierpienia człowiek zwracał się do filozofii, magii, religii, nie mówiąc o medycynie.4 Każda z tych dziedzin starała się, i stara, podsuwać przekonujące rozwiązania. Starożytny świat pogański wypracował w tym względzie określony zespół twierdzeń i zachowań. Do zrządzeń siły wyższej – jak się zwykło mówić – każe podchodzić z fatalizmem, z rezygnacją, albo też z buntem czy z oskarżeniem. W ramach judaizmu i chrześcijaństwa z pomocą przychodzi Objawienie. Powierzone Izraelowi i Kościołowi, a zawarte w Piśmie Świętym i Tradycji, jest źródłem innego spojrzenia na cierpienie.

1. Cierpienie w Biblii – panorama

Słowo Boże włącza się w ludzkie głosy na temat cierpienia. Można nawet przyjąć, że jest skrzętnym zapisem wypowiedzi osób dotkniętych cierpieniem albo świadków postronnych czyjegoś cierpienia. Zna też optykę racjonalistów. Kohelet czy Hiob, nie mówiąc o Jeremiaszu, wypowiadają się niezwykle odważnie na temat absurdalności cierpienia. Z drugiej wszakże strony te świadectwa autentycznej ludzkiej reakcji są w Biblii równoważone przez świadectwa dyktowane wiarą. Specyfiką biblijnego patrzenia na cierpienie jest to, że mówi o nim nie tyle w porządku wyjaśnienia problemu, ile w porządku świadectwa, zaś pytanie, dlaczego cierpienie stawiane jest dopiero po pytaniu, czemu służy cierpienie. Pytanie, na które poszukujemy odpowiedzi, byłoby, więc następujące: czy cierpienie rzeczywiście służy dobru? Jeżeli tak, to na ile, kiedy i pod jakimi warunkami? Jak cierpienie może pomóc do zbawienia, zwłaszcza wówczas, gdy jawi się jako nieuchronne?5 Z bogactwa wypowiedzi biblijnych na temat cierpienia wybieramy te, które ukazują zbawczy sens cierpienia, który to sens szczególnie czytelny się staje w odniesieniu do takich wartości, jak: życie, godność i wolność. One są dla człowieka szczególnie cenne, a ponieważ cierpienie zdaje się godzić w nie w pierwszym rzędzie, dlatego przeżywa cierpienie tak dramatycznie. Ale zanim podejmiemy próbę przybliżenia zbawczego aspektu cierpienia w Piśmie Świętym, wydaje się potrzebne uczynić kilka istotnych uwag.

1) Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na treść pojęć, którymi posługuje się hebrajska część Biblii (Pierwszy Testament) mówiąc o złu i cierpieniu. Pismo Święte jest świadome obecności zła w świecie. Jego przejawem jest śmierć, katastrofy, nieszczęścia ze strony przyrody, dalej zło czynów ludzkich, wreszcie cierpienie fizyczne i duchowe. Wszakże inaczej są one rozumiane w Biblii niż w świecie pozabiblijnym. Zło nie jest ani bytem absolutnym równym Bogu (dualizm metafizyczny), ani nie jest stworzeniem! Nie istnieje jako byt samoistny. Mówi o tym formalnie ostatnia księga Starego Testamentu, Księga Mądrości: „Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi” (Mdr 1, 13-14). Jest to jak gdyby dopowiedzenie językiem filozofii greckiej tego, co znajdujemy na początku Biblii, że wszystko Bóg stworzył mocą swojej stwórczej władzy i stworzone ocenił jako „dobre” (hbr. tov, w Rdz 1, 3-31). Dobro zatem należy do natury rzeczy, jego synonimami w pierwszym rzędzie są: zdrowie i życie. Natomiast to, co się zwykło zaliczać do kategorii „zła” jak choroba i śmierć, są według rozumienia Biblii następstwami naruszenia porządku wpisanego w stworzenie „od początku”. Zło może się zatem jedynie pojawić jako skutek nadużycia dobra, jak naruszenie prawa.

Biblia ukazuje jeszcze inne konsekwencje naruszenia porządku stworzenia. Zło zamazuje czytelność przeznaczenia czyli sensu stworzenia i tym samym przesłania chwałę Boga, jak chmury przysłaniają blask słońca. W ciemności nie można rozpoznać obecności Boga, nie można Go więc wielbić. Kiedy pojawia się zło, Bóg jak gdyby zakrywał twarz, jak gdyby się usuwał (zob. Hi 13, 24; Ps 22, 24n).6 Wobec zmieszania dobra i zła, światła i ciemności człowiek nie jest w stanie odczytać woli Boga, nie może jej wypełnić, a w konsekwencji żyć i być szczęśliwy.7

2) Czym jest zło w rozumieniu Biblii, w jakiejś mierze może przybliżyć również filologia. Pośród pojęć hebrajskich, które oddają ideę „zła”, spotykamy dwa podstawowe terminy: jeden oddaje ideę zła jako cierpienia fizycznego ra‘ lub ra‘ah8  (przeciwieństwo tov = dobry) w sensie nie mający celu, nie służący dobru, nieprzydatny, bezwartościowy, a więc coś, czego celu nie sposób dostrzec. W przekładzie greckim hebrajski ra‘ / ra‘ah oddaje kakos. Inny odcień hebrajskiego ra‘ / ra‘ah oddaje greckie poneros – zły w sensie niebezpieczny, szkodliwy, a więc i czyn płynący ze złej woli. Takim potrafi być przede wszystkim jeden człowiek wobec drugiego. Pod tym terminem Pismo Święte rozumie sytuacje, czyny, postawy, które szkodzą, są niebezpieczne, których niczym nie można usprawiedliwić. Dana rzecz staje się zła, albo dokładniej nie-dobra, gdy znajdzie się nie na miejscu, nie w swoim czasie, gdy jest używana czy stosowana niezgodnie ze swoim naturalnym celem, albo czyn, który narusza ład ukazany w przykazaniach.9

Drugi termin hebrajski oddający ideę zła jako cierpienia to şar / şarar tłumaczony przeważnie przez greckie thlipsis (ucisk, nieszczęście), ananke (przymus, nieunikniona konieczność), tapeinosis (upokorzenie, uniżenie), kopos (trud), stenochoria (sytuacja rozpaczliwa, bez wyjścia). Pojęcia te należą do kategorii zła moralnego, jakiego ktoś doświadcza czy to z powodu innych, czy sam będąc ich sprawcą. Dominuje tu idea cierpienia duchowego, które w dużej mierze zależy od ludzkich wyborów, ludzkiej wolności.

Język hebrajski nie zna odpowiednika greckiego pascho,10 który obejmuje swym znaczeniem rozległy obszar stanów cierpienia, znoszenia, tolerowania.11

3) Analiza tekstów pod kątem ich chronologii wskazuje, że rozumienie cierpienia w Izraelu ulegało w ciągu wieków znaczącym przeobrażeniom. Można by nawet mówić o ewolucyjności koncepcji cierpienia. Teksty biblijne poniekąd „dojrzewały” w miarę jak Izrael dojrzewał w swojej świadomości religijnej, w doświadczeniu Boga i w rozumieniu własnego posłannictwa. Najstarsze teksty Starego Testamentu (sprzed niewoli babilońskiej) najczęściej ukazują cierpienie w powiązaniu przyczynowo-skutkowym z grzechem (cierpienie jako kara za naruszenie porządku ustanowionego przez Boga w świecie stworzonym) oraz uznają odpowiedzialność zbiorową (za winy ojców cierpią potomkowie). Od czasów niewoli babilońskiej coraz wyraźniej ugruntowuje się przekonanie, że nie można cierpienia wiązać „mechanicznie” z zasadą retrybucji: nie jest, i nie może być, prostą konsekwencją za popełnione zło. Pod wpływem głównie proroka Ezechiela (zob. Ez 3 i 18, 1-20; Jer 31, 29n; Pwt 24, 16) zaczyna się też odstępowanie od koncepcji zbiorowej odpowiedzialności: każdy odpowiada za własne czyny. Nie został wszakże tym samym wcale przekreślony społeczny wymiar ludzkiego czynu: dobro i zło ludzkiego czynu realnie, chociaż w sposób niewytłumaczalny oddziałuje społecznie.12 Ostatnie teksty Starego Testamentu (czasy hellenistyczne) przyjmują, że cierpienie może pochodzić z wielu źródeł, może mieć wiele znaczeń i celów, tak iż wszelka próba zgłębienia jego sensu, przyczyn i funkcji przerasta wyobraźnię człowieka. Za to może on podjąć refleksję nad problemem, co z cierpieniem zrobić, jak je zagospodarować. Elementy odpowiedzi są już obecne w Księdze Hioba i w tekstach poświęconych Słudze Jahwe (Pieśni o Słudze Jahwe), wszakże pełną odpowiedź przyniesie dopiero Nowy Testament. W Nowym Testamencie, przede wszystkim zaś w Ewangeliach, cierpienie i choroba są uwolnione od stereotypu: cierpienie czy choroba to skutek grzechu (zob. J 9, 2n; por. Mk 2, 5nn). Cierpienie staje się okazją do zbawczej interwencji Chrystusa, poruszonego litością (zob. Łk 13, 16).

4) Ponieważ cierpienie wtapia się w całokształt wydarzeń składających się na dzieje świata i ludzkości, nie można go traktować w oderwaniu od generalnego kursu historii. Stary Testament idzie dalej, głosi tezę, że wszystko w świecie i w historii ma odniesienie do Boga, więc On jest ostateczną, ale i bezpośrednią przyczyną wszystkich rzeczy, zjawisk, wydarzeń i faktów. Zatem również cierpienie musi od Niego pochodzić. To przekonanie było w Izraelu mocno zakorzenione; jest obecne już w najstarszych tekstach (zob. Am 3, 6; Ps 69, 27) i występuje po ostatnią księgę Nowego Testamentu – Apokalipsę (zob. Ap 22, 18). 13 Prawda ta wyrasta z przekonania, że Bóg jako Stwórca ma prawo działać jak chce (Iz 45, 9.11; Hi 5, 18; 9,12), może ingerować bezpośrednio lub pośrednio, posługując się stworzeniami pełniącymi rolę Jego narzędzi (zob. Lb 21, 6-9; Hi 1, 1-2,10; Sdz 9, 23). On też decyduje, co jest dobre, a co złe, co służy lub szkodzi, co jest celowe, a co nie. Sytuacje, zdarzenia mogą wprawdzie być spowodowane przez różne przyczyny, ale ostatecznym ich dysponentem jest Bóg. Od Niego pochodzi zarówno dobro jak i zło (zob. Hi 2, 10). Jeżeli tekst mówi, że Bóg może być sprawcą „zła”, to w tym znaczeniu, że nie sposób zrozumieć sensu niektórych zdarzeń, i aby wyrazić, że Jego działanie pozostaje suwerenne (zob. Hi 42, 1-6; 38, 2).14 2).14 Bóg może zadawać cierpienie (zob. Pwt 32, 39), 15 może zsyłać doświadczenia, próby, pokusy (zob. Rdz 22, 1; Pwt 8, 5; 2Krn 32, 31; 1Kor 10, 13) dla sobie jedynie znanych racji. Inny wszakże jest sens „zła” zesłanego czy dopuszczonego przez Boga, inny spowodowanego przez człowieka. Bóg ma na celu zawsze dobro i ta intencja stygmatyzuje wszystkie Jego decyzje. Nie jest to wszakże od razu oczywiste. Dopiero oddalenie czasowe pozwala dostrzec sens Bożego działania.

Suwerenność działania Bożego nie zawiesza wolnego działania Jego stworzeń. Człowiek ma możność wyboru, jest istotą wolną. Mówią o tym wszystkie teksty o charakterze antropologicznym (Rdz 2, 15-17; Syr 15, 14-20; 17, 6-14; Pwt 11, 26; 30, 15-20; Jer 21, 8). Człowiekowi będzie dane to, po co wyciągnie rękę, czy po owoc poznania (Rdz 3, 1nn), czy też opowie się po stronie Jahwe i Jego przykazań. Idea dwóch dróg jako symbol wolności woli, wyraźnie nakreślona w Starym Testamencie, znalazła swe przedłużenie w literaturze międzytestamentalnej, w Nowym Testamencie (Mt 7, 13n; Łk 13, 23n) oraz w tradycjach rabinackiej i wczesnochrześcijańskiej.16

Zatem „zło”, które „zsyła” Bóg, w rozumieniu Biblii jest wskazaniem, że został naruszony porządek dobra, że zostało ono nadużyte lub źle użyte, dlatego stanowi element sądu Bożego i prawdy, której domaga się natura i godność samego stworzenia.

5) Stary Testament zawiera liczne fragmenty, które próbują wyjaśnić powody i cele cierpienia. Znaczna grupa tekstów łączy cierpienie z karą, rozumianą jako konsekwencja przekroczenia porządku ustanowionego przez Boga.17  Umieszczona na samym początku opisu ludzkiej historii scena kuszenia w Ogrodzie miała na celu uświadomić ludziom wolność ich woli i odpowiedzialność za podejmowany wybór. Wybór naruszający porządek ustanowiony przez Boga, czyli grzech, przynosi w konsekwencji chaos, cierpienie i śmierć, a więc powoduje zło. Bóg będąc sprawiedliwy, nie może tolerować zła, grzechu, musi „się gniewać”.18 W pierwotnym i powszechnym odczuciu cierpienie jest wyrazem gniewu Bożego, karą za naruszoną sprawiedliwość i ustalony porządek (Iz 30, 20-26; 53, 6),  6), jest odpłatą za wyrządzone zło (Kpł 20, 1n; Prz 13, 6; Iz 3, 11; Syr 7, 1), a zatem narzędziem Boskiej sprawiedliwości. Skoro ktoś spowodował zło, które przyniosło ból, sam winien bólu doznać, bowiem zasada „oko za oko” (zob. Wj 21, 24; Kpł 24, 20; Pwt 19, 21; Mt 5, 38; ale por. „Pieśń Lamecha” Rdz 4, 23n.) gwarantuje zachowanie porządku, a także satysfakcji. Niemniej jednak, jak poucza Księga Rodzaju (r. 3 – 11), skutki naruszonego porządku wracają do człowieka również drogą okrężną – opór materii, wrogość przyrody, rozdźwięk we wspólnocie.19  Ostatni, jak się przyjmuje, tekst Starego Testamentu, Księga Mądrości, wprowadza do idei odpłaty za popełnione przez ludzi zło nowy element – łaskawości (philanthropia) Boga. Bóg karze za zło, ale kara ta jest nieproporcjonalna do szkody wyrządzanej przez naruszoną sprawiedliwość względem Boga (bałwochwalstwo), wobec drugiego człowieka (ucisk, przemoc, prześladowanie, zabójstwo). Bogu właściwa jest „litość”. Ponieważ Bóg miłuje wszystkie stworzenia, dlatego zamyka oczy na grzechy ludzi, oszczędza wszystko. „Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli” (Mdr 12,2).20

W znaczeniu odpłaty za zło cierpienie zdaje się funkcjonować tylko w odniesieniu do grzeszników, których istotnie spotyka zasłużona kara. Kiedy grzesznik cieszy się pomyślnością i powodzeniem, a sprawiedliwy cierpi niezasłużenie, koncepcja cierpienia jako odpłaty staje się nieadekwatna. Cierpienie niewinnego jawi się jako krzywda i niesprawiedliwość ze strony samego Boga, jest powodem tym bardziej zapalczywego protestu, staje się zgorszeniem. Nic dziwnego, że u autorów biblijnych daje się wyczuwać niepokój, jak rozwiązać ten problem. Jedni odkładają odpłatę na później (zob. Ps 37), inni deklarują całkowitą niemożność znalezienia odpowiedzi (Kohelet, Hiob). Dzięki apokaliptyce (II w. przed Chr. – II w. po Chr.) rozwinęła się nauka o odpłacie po śmierci. Tę naukę Nowy Testament przedstawi w rozwiniętej postaci.

Objawienie wskazuje jeszcze na inne aspekty cierpienia dostępne dla wiary. Przedwczesna śmierć nie musi oznaczać tragedii. Księga Mądrości poucza, że wcześnie zmarły został zabrany, by uniknął zła (Mdr 4, 17-20). Cierpienie moralne i duchowe, jakie przeżywają bezdzietni rodzice, zostanie wynagrodzone w sferze ducha (Mdr 3, 13n), a cierpienia w czasie prześladowań mogą się stać aktem ekspiacji (Iz 40, 2). Nie można wreszcie pominąć cierpienia, które pełni rolę oczyszczającą (Jer 9, 6; Ps 66, 10; Nah 1, 3).21

W Biblii cierpienie pełni także rolę środka wychowawczego, związane jest z tym, co zwykło się określać jako paidaeia tou Theou. Doświadczenia sprawiedliwego z perspektywy czasu okazują się rodzajem zaprawy, „treningiem” w dobru, w cnocie, w wytrwałości, odsłaniają skrytą głęboko prawdę. „Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować  i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie” (zob. Pwt 8, 2nn). W świetle tego tekstu ból, cierpienie w zamyśle Boga ma na celu, aby człowiek wyciągnął z niego pozytywne wnioski dla siebie, aby doświadczył Jego miłosierdzia: „A jeśli ukarze – okaże i litość według wielkiej swej łaski, gdyż nie poniża On chętnie ni dręczy synów człowieczych” (Lm 3, 32n).22  Reakcje dzieci wobec wychowawczych kroków mądrych rodziców są doskonałą ilustracją istoty cierpienia jako środka wychowawczego. Bóg jako Ojciec swoim działaniem zmierza do wychowania człowieka ku pełnej dojrzałości.23  W tym przypadku chodzi o ludzi wybranych przez Boga, aby służyli przykładem życia wypróbowanego (Rdz 22, 1-18; Hi 1, 11; 2, 5; Tb 12, 13).24  Dlatego Księga Przysłów (3, 11n) zachęca: „Upomnieniem Pańskim nie gardź, mój synu, nie odrzucaj ze wstrętem strofowań. Bowiem karci Pan, kogo miłuje, jak ojciec syna, którego lubi” (por. 12, 1; 13, 1 etc). W Nowym Testamencie przypomni ten apel List do Hebrajczyków, przywołując też analogię wychowawczego procesu rodziców w stosunku do ich dzieci (12, 5n). Próba – cierpienie o podłożu wychowawczym – spotyka Jezusa, Apostołów, uczniów; jest środkiem wychowawczym każdego człowieka.25  Cierpienie w pedagogii Boga jest dowodem Jego miłości jako Ojca do dzieci, uczącego mądrości i wzywającego do nawrócenia.

Jednakże i te wyjaśnienia nie wydają się w pełni przekonywające. Czy rzeczywiście jedynie cierpienie jest w stanie uczynić zadość sprawiedliwości, czy przywróci pierwotny stan? Czy jest nieodzowne do wykrystalizowywania się osobowości? Gdzie przestrzeń dla wolności, skoro strona wychowywana jest poniekąd wydana jak gdyby na ofiarę pedagogicznym inicjatywom Boga? Problem napięcia pomiędzy cierpieniem a godnością i wolnością człowieka najbardziej uwidacznia się w zbawczej funkcji cierpienia, w historii Hioba, w misji Sługi Jahwe i Chrystusa.

2. Cierpienie w przestrzeni zbawienia

Termin „zbawienie” w Piśmie Świętym implikuje szeroką gamę treści: nie tylko znaczenie najbardziej ścisłe, którym posługuje się dogmatyka (zbawienie wieczne), ale i ratunek, ocalenie od wszystkiego, co człowiek postrzega jako zło i niebezpieczeństwo. Można się zgodzić z M. Heideggerem, że człowiek to „byt ku śmierci” i dlatego, aby żyć, potrzebuje ratunku, zbawienia.26

1. Hiob to postać powszechnie uznawana za „ikonę” cierpienia. Wprawdzie w pierwszym momencie przyjmuje spotkane doświadczenie z rozumną rezygnacją: „Dobro przyjęliśmy z ręki Boga. Czemu zła przyjąć nie możemy?” (Hi 2, 10), wnet jednak jego postawa zmienia się diametralnie, zaczyna przeklinać nawet noc swego poczęcia (3, 1nn). Bunt przeciw cierpieniu nasuwa Hiobowi na usta ostre sądy pod adresem Boga. Nie mogąc pojąć cierpienia, na które – jak uważa – nie zasłużył swoim życiem, żąda od Boga zdania sprawy z niesprawiedliwych decyzji. Można to uznać za wołanie o ratunek. Tymczasem ów ratunek zdaje się – paradoksalnie – przychodzić właśnie drogą cierpienia.

W czym tkwi istota zbawiającej funkcji cierpienia w księdze Hioba? Otóż wszyscy protagoniści dramatu rozgrywającego się na ziemskiej scenie 27  potrzebują zbawienia: „nierozumna” żona, przyjaciele – apologeci Boga, wychodzący z fałszywych założeń i sam Hiob. Autor księgi stawia tezę, że Bóg właśnie przez cierpienie może zbawiać, i faktycznie to czyni, chociaż ból i skupione na obecnej chwili spojrzenie nie pozwalają tej prawdy dostrzec od razu. Hiob nie czuje się winny popełnienia grzechów, co usiłują wmówić mu przyjaciele, czuje się natomiast pokrzywdzony przez nieszczęścia, których sensu nie rozumie i to jest dlań źródłem dodatkowego bólu. Nie dostrzega, że – jak utrzymuje najmłodszy ze współrozmówców, Elihu – Bóg przez cierpienie pragnie go ocalić, uwolnić od grobu. To główna teza jego pierwszej mowy (Hi 32,6 – 33,33).28  Bóg powraca do człowieka wiele razy – twierdzi Elihu – aby go nakłonić do nawrócenia i w ten sposób ocalić go od zguby oraz przywrócić mu „dawną prawość” (33, 23-30). Hiob powinien uznać, że Bóg może posługiwać się środkami niekonwencjonalnymi: „Biednego On ratuje przez nędzę, cierpieniem otwiera mu uszy. I ciebie On chce wybawić od nieszczęść” (Hi 36, 15n). Słyszy, że Bóg zbawia przez słowo pouczenia, dobre natchnienia, na jawie i we śnie, że nie milczy, jak jemu się zdaje (Hi 33, 14nn). Trzeba przyznać, że argumenty Elihu wydają się nie do odparcia. Hiob jednak nie daje się przekonać. Na przekór wszystkim uważa, że jego Dręczyciel (Hi 19, 21n) jest zarazem jego Wybawicielem (Hi 19, 25), Jego więc przywołuje na adwokata swej sprawy.

Pytanie wprawdzie zostało postawione, poniekąd „rzucone Bogu w twarz”, ale wniosek, do jakiego Hiob dochodzi, odnosi się nie do cierpienia, lecz do Boga. Przy tej okazji uświadamia sobie, że wiedza nie jest w stanie zastąpić spotkania: „Dotąd Cię znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem, stąd odwołuję, co powiedziałem, kajam się w prochu i popiele” (Hi 42, 5n). Wiedza pomagała wprawdzie Hiobowi protestować przeciw uproszczonym koncepcjom cierpienia, ale dopiero osobiste doświadczenie Boga doprowadziło go do aktu wiary wobec wszystko ogarniającej mądrości. Gdy zaś chodzi o cierpienie, Hiob zatrzymuje się u progu, nie jest w stanie dostrzec niczego wewnątrz samej tajemnicy. Zakończenie Księgi Hioba jest zaskakujące: główny Oskarżony w procesie, Bóg, staje po stronie swego oskarżyciela kwestionując poprawność i uczciwość rozumowania i argumentowania przyjaciół Hioba (Hi 42, 7n). To zaś oznacza, że problem cierpienia pozostaje nadal nie rozwiązany. W rezultacie odpowiedź na temat sensu cierpienia w księdze Hioba jest częściowa.

Tak więc można przypuszczać, że w czasach, kiedy powstawała Księga Hioba, Izraelici nie byli jeszcze gotowi zrozumieć głębszego sensu cierpienia. Będzie musiało upłynąć nieco czasu, zanim dojrzeją do usłyszenia odpowiedzi bardziej kompletnej.29  Tej odpowiedzi udzieli Sługa Jahwe, nie tyle w formie słownej, co świadectwa.

2. Sługa Jahwe, występujący w Księdze Izajasza, to niewątpliwie najbardziej tajemnicza postać Starego Testamentu,30  a tym bardziej w ramach problemu cierpienia, jego sensu i zbawczej roli.31 Przedstawiony jest najpierw jako „wybrany” (42, 1.6), „miecz obosieczny”, „strzała zaostrzona” (41, 2), „sanie młócące” (41, 15), później zaś w roli diametralnie różnej – jest „mężem boleści” (53, 3). Chociaż można mówić, że Sługa Jahwe ma do pewnego stopnia poprzedników w Mojżeszu, Ozeaszu, czy Jeremiaszu, Izajaszu czy Ezechielu, to jednak przerasta ich swoją postawą wobec cierpienia przyjętego za innych jako środka ich ocalenia. Sługa Jahwe przewyższa ponadto swoich „poprzedników” tym, że jego cierpienia zewnętrze (uderzenia, chłosta, oplucie, zranienia) są dopełnione cierpieniami wewnętrznymi, duchowymi (udręki, pogarda, poniewieranie, opuszczenie) (Iz 49, 7; 53, 5-7). Cierpieniem jest zmiażdżony, pozbawiony podobieństwa (53, 2; 52, 14). Cierpienie pozbawia go ludzkiej godności,32 deformuje obraz Boga w człowieku, a śmierć zdaje się go definitywnie unicestwiać. Bóg wszakże zbawia swego Sługę dzięki jego posłuszeństwu i oddaniu swej wolności Bogu. Bóg zostaje „wsławiony”, oddana zostaje Mu sprawiedliwość, poniekąd „zostaje zbawiony” przez Sługę dzięki postawie w cierpieniu: „Podałem grzbiet mój bijącym i policzki moje rwącym Mi brodę. Nie zasłoniłem mojej twarzy przed zniewagami i opluciem” (Iz 50, 6).

Sługa Jahwe wie to, czego nie wiedział Hiob, że nie można żądać od Boga zdania sprawy z Jego decyzji (Iz 45, 11). Sługa dźwiga grzechy „wielu”, tzn. wszystkich ludzi.33 Za sprawą Sługi dokonuje się zadośćuczynienie Bogu za krzywdę wyrządzoną Mu przez grzech człowieka (Iz 53, 9). W następstwie tego zostaje przywrócone przymierze między Stwórcą i stworzeniem, a to oznacza dostęp do pokoju i życia, czyli zbawienia. Ofiara Sługi ma więc dwojaki wymiar: wydany na śmierć, czyli unicestwiony fizycznie, oraz zaliczony pomiędzy złoczyńców, czyli unicestwiony społecznie, moralnie. W zamian za to otrzymuje tych, których grzechy wziął na siebie (53, 11-12). Chociaż podobnie jak Hiob jest zmiażdżony cierpieniem, w całkowitej samotności swego losu, jednakże inaczej niż jego poprzednik na drogach cierpienia, Sługa w całkowitej uległości składa bezwarunkową ufność w Bogu, że go wydźwignie (52, 13), zrehabilituje, zrówna z władcami (49, 9). Jego podwójne cierpienie owocuje ocaleniem, zbawieniem grzeszników, gdy tymczasem w przypadku Hioba skutki jego wiary owocowały w nim samym. Postawa Sługi nie była niczym zdeterminowana, niczym nie był przymuszony; podobnie jak Hiob, który miał się stać „dowodem” ku zawstydzeniu Szatana. Zbawienie, które przynosi Sługa, nie jest ani wmuszane ani narzucane, jest w pełnym znaczeniu słowa – darem.

Obok skuteczności cierpienie Sługi posiada jeszcze jeden bardzo charakterystyczny rys: jest głęboko zatopione w tajemnicy, a jednocześnie czytelne, dostępne, oświetlone promieniami słońca (Iz 45, 19; 48, 16). Próżno szukalibyśmy opisu wyglądu Sługi – poza odniesieniami do „znaków” wywołanych cierpieniem – faktycznie nie ma on „wyglądu”. Pozostaje prorocką figurą, typem Kogoś, kto ma przyjść i urzeczywistnić na tej drodze zapowiedź Deuteroizajasza. Cztery „Pieśni o Słudze Jahwe”         z emfazą podkreślają czas przyszły misji tajemniczego Sługi.

W przypadku Hioba nie było miejsca dla jego wolnej decyzji, wyboru, wolności (stąd ów jego dramatyczny protest). Gdy zaś chodzi o Sługę Jahwe, to właśnie jego współpraca z Bogiem – Zbawcą odgrywa istotną rolę: nie oparł się ani nie cofnął (aspekt bierny), poddał grzbiet bijącym, a policzki rwącym brodę, nie zasłonił swej twarzy przed zniewagami i opluciem (aspekt czynny) (zob. Iz 50, 5b-6). Wypowiedzi Sługi podkreślają świadome współdziałanie z Bogiem-Mocodawcą, który go „uniewinni” (w. 8) i „wspomaga” (w. 9). Jeszcze dobitniej zaangażowanie wolności cierpiącego Sługi na rzecz zbawienia ludzi widać w „czwartej pieśni” (Iz 52, 13 – 53, 12): „obarczył się naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” (w. 4), „dręczono Go” ale dlatego, że „sam dał się gnębić” (w. 7), nie protestował mimo że został zaliczony do bezbożnych, chociaż nikomu nie wyrządził krzywdy (w. 7nn), sam siebie na śmierć ofiarował (w. 12n). Dobrowolność przyjęcia cierpienia jest szczególną cechą Sługi. Cierpienie przyjął wolną decyzją, „nawet nie otworzył ust swoich” (53, 7), chociaż – podobnie jak Hiob – jest bez winy (w. 9).

Na wolności decyzji zasadza się wartość każdego ludzkiego czynu. Przyjęcie cierpienia jako zastępczego zadośćuczynienia za grzechy jest istotą misji Sługi i zarazem miarą jego wielkości. Prorocy (Ozeasz czy Jeremiasz) również napotykali cierpienie na drodze swego posłannictwa. Gdy dla nich było ono nieuchronną ewentualnością, w przypadku Sługi cierpienie stało się treścią misji, drogą, na której miał wyjednać zbawienie grzesznikom. Stał się „ofiarą za grzechy” (53, 10). 34  Izajaszowy Sługa Jahwe jako niewinny, przeczy teorii odpłaty, a jako święty, ukazuje głębszy sens cierpienia, zastępczy i zadośćczynny w imieniu grzeszników. Jego postać staje się bardziej zrozumiała i czytelna, jeśli zostanie ukazana w bezpośredniej relacji do zbawczych planów Boga.

Cierpienie Sługi przewyższa wartość wszystkich innych z racji wolności, z jaką zostało przyjęte. Objawia również najpełniejszy sens i skuteczność. Zbawienie „nas wszystkich” jest owocem wolności Sługi (53, 4-6). Dzięki wolności, z jaką podjął zleconą mu misję, „spełni się wola Jahwe” (w. 10). Podczas gdy w naturalnym porządku rzeczy cierpienie i krzywda wywołują gniew skrzywdzonego, a nawet nienawiść do sprawcy, Sługa postępuje inaczej – „wstawia się za grzesznikami”, którzy byli powodem jego męki (w. 12). To wstawiennictwo potwierdza dodatkowo zarówno dobrowolność przyjęcia cierpienia w zastępstwie winnych, jak i skuteczność zbawczą samego przeżycia. Składając w ofierze własne życie (w. 10), Sługa staje się uosobieniem wyjednanego zbawienia. W imię solidarności z człowiekiem potrzebującym zbawienia, idzie jeszcze dalej, pozwala zaliczyć się do grzeszników, bierze ich winy na siebie, więcej – staje się uosobieniem owej winy, nie wahając się być uznanym za „najwyższe zgorszenie”. Wszystkie winy świata spadły na niego. Biorąc je na siebie, wyjednał uzdrowienie i pokój (w. 5) – dwa synonimy zbawienia.35

Sługa Jahwe posiada więc cechy, za pomocą których w Nowym Testamencie zostanie później nakreślony portret i scharakteryzowana zbawcza misja Syna Człowieczego – Jezusa Chrystusa.36  Soteryjny charakter postawy i misji Sługi sprawia, że staje się on proroczą zapowiedzią Jezusa Zbawiciela, który tę zapowiedź urzeczywistni w porządku historycznym i eschatologicznym. 37

3. Autorzy Nowego Testamentu, zwłaszcza Ewangelii widzieli w Słudze Jahwe zapowiedź Chrystusa, który poprzez cierpienie wychodzi naprzeciw człowieka z inicjatywą zbawienia (zob. 1 P 1, 11). Rozumienie cierpienia przez Chrystusa stanowi niezbite świadectwo nadania mu ostatecznego sensu.38 Cierpienie nie jest wynikiem fatum ciążącego nad światem i człowiekiem, gdyż zostało wpisane w ekonomię zbawienia. Zadawane przez ludzi, przyrodę, płynące z samej głębi istoty cierpiącej, zostaje włączone przez Boga w zespół środków służących zbawieniu. Śmierci został zadany śmiertelny cios poprzez śmierć przyjętą na krzyżu przez Syna Bożego (zob. 1Kor 15, 55). Staje się to jednak możliwe dopiero wtedy, kiedy Jezus wolnością człowieka doskonałego uczyni cierpienie przedmiotem wyboru, co odnotowują tradycje ewangeliczne (zob. Mk 10, 32; Łk 9, 52; Mt 26, 39; Mk 14, 36; 22, 42; J 12, 27).

Okres publicznej działalności Jezusa to czas intensywnego nauczania i „czynienia znaków”. Działalność cudotwórcza Jezusa wyraźnie jest naznaczona stygmatem miłosierdzia okazywanego ofiarom cierpienia, a przede wszystkim jego głównej przyczyny – grzechu, kwintesencji zła. Św. Łukasz w scenie w synagodze w Nazarecie obwieszcza zbawczą misję Jezusa, w którego usta wkłada cytat z Izajasza: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18n = Iz 61, 1; 58, 6). Uwalnia od chorób nawet w szabat (np. paralityka, Mk 2, 1-12 i par.; J 5, 1-16; por. Mk 3, 1nn i par.; kobietę cierpiącą na krwotok, Łk 13, 10-17; innego chorego, 14, 1-6), wskrzesza zmarłych (Mt 9, 23-26 i par.; Łk 7, 11-17; J, 11, 1-44). Zarówno przy uzdrowieniach, wskrzeszeniach, jak i przy egzorcyzmach (np. Mt 8,         28-34 i par.), wszędzie występuje motyw uwolnienia oraz ratunku. 39 Ich funkcją było doprowadzić do uwierzenia, że „przybliżyło się Królestwo Boże” (zob. Łk 11, 20), które jest obiecane zbawionym, gdzie nie będzie cierpień, łez ani śmierci (zob. Ap 21, 4; por. 7, 17).

W świetle analizy posłannictwa Chrystusa, zbawienie jawi się jako najwyższe zadanie powierzone Mu przez Ojca. Przyszedł, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 10, 16), „aby życie mieli i to w obfitości” (por. J 10, 10), „aby nikt nie zginął, lecz miał życie wieczne” (J 3, 16). Można by mnożyć cytaty na potwierdzenie tezy, że celem przyjścia Chrystusa na świat, Jego Wcielenia i Dzieła Paschalnego (Męka, Śmierć, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie), było zbawienie świata i pojednanie stworzenia ze Stwórcą. Jezus cierpiał „za” nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami, aby nas wybawić od śmierci (Rz 5, 6.8; 14, 15; 1Kor 8, 11; 2 Kor 5, 14; Gal 2, 29; Ef 5, 2.25).40 Była to Boska konieczność, wielokrotnie wspominana w związku z Męką Chrystusa (gr. dei, „trzeba”).41  Wyrażenie to oddaje zarazem imperatyw naprawy przymierza naruszonego przez człowieka i to, że naprawa mogła nastąpić jedynie na drodze cierpienia, aż do ofiary z życia.

Apokaliptyka42  ze swej strony „widziała” cierpienie w innej perspektywie. Eksponowała je jako zjawisko poprzedzające Dzień Sądu i początek ery mesjańskiej (zob. Mt 24, 4-8 i par). Głosiła, że właśnie teraz są „ostatnie dni”, że w tym eonie doczesnego, ostatniego tygodnia rodzi się nowy świat, cierpimy zatem „męki stworzenia” (por. Rz 8, 22; Ap 12, 2). Cierpienie obecnego eonu potwierdza, że jest on pogrążony w złu (zob. 1J 5, 19) i dlatego musi zostać oczyszczony w ogniu cierpienia (por. Łk 3, 17). Oba Listy do Tesaloniczan, najwcześniejsze – jak się wydaje – pisma Pawłowe, są bardzo apokaliptyczne, zwłaszcza drugi. Paweł się spodziewał paruzji Chrystusa każdej chwili (2Tes 1, 4nn.).43

Podsumowując rozpatrywane zagadnienie soteryjności cierpienia w Starym i w Nowym Testamencie, a więc w porządku zapowiedzi-proroctwa i jego spełnienia, zauważa się, że Nowy Testament przyniósł w tym względzie radykalne novum. W Nowym Testamencie cierpienie widziane jest jako pojednanie z Bogiem za sprawą Chrystusa, tym samym pojawia się w kontekście zbawienia, dzięki czemu jego sens i cel staje się czytelny. Więcej – w świetle nauki o krzyżu Chrystusa należy je podjąć jako zadanie. W krzyżu bowiem cierpienie osiąga swoje najgłębsze znaczenie i owocność. Pozostaje zatem do rozpatrzenia: jak chrześcijanin może i powinien łączyć swoje cierpienie z Chrystusem, kiedy faktycznie bierze swój krzyż i idzie za Nim.

3. Cierpienie jako zadanie?

Chrześcijaństwo odcina się zdecydowanie od wszelkich przejawów masochizmu. Poznając natomiast, jakie miejsce zajmuje cierpienie w ekonomii zbawienia, stara się pomagać człowiekowi w wyciąganiu praktycznych wniosków ze spotkania z cierpieniem osobistym lub bliźniego. Nawet nie odwołując się do biblijnej nauki o zbawczym sensie cierpienia, można dostrzec ten jego rys również w porządku doczesnym, na płaszczyźnie egzystencjalnej. Ubóstwo czy analfabetyzm jawią się nie tylko jako zgorszenie, ale są również wyzwaniem i zadaniem. Stają się drogą rozwoju, wzmożonego wysiłku zbiorowego, łączą ludzi i tworzą płaszczyznę spotkania, są czynnikiem wspólnototwórczym. Podobnie jest z cierpieniem. Naturalny instynkt odczytywania tego, co „boli”, jako impulsu do kreatywności, do sprzymierzenia i współdziałania, słusznie obejmuje także rozległą strefę cierpienia. Można by to nazwać zbawieniem w porządku doczesnym, przyrodzonym, w imię prawa do szczęścia.

Wyznawca Chrystusa nie powinien jednak zatrzymywać się na tym etapie, nie może wymazywać krzyża z horyzontu swej egzystencji, skoro krzyż został postawiony w centrum stworzenia właśnie jako znak ocalenia. Powinien go zatem przyjąć jako wyzwanie, ale i jako znak nadziei. Objawienie poucza, jak to uczynić.

Tym, który wdrażając przykład i naukę Sługi Jahwe i Jezusa, pierwszy „wykorzystał” cierpienie dla zbawienia, był św. Paweł.44  Wyznania Apostoła Narodów pozwalają twierdzić, że cierpienie nie było mu obce, zarówno z obserwacji, jak i z osobistego doświadczenia. 45 Osobistemu doświadczeniu jako Apostoła dał wyraz w Drugim Liście do Koryntian: „Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele” (2 Kor 4, 8-10). Na tej podstawie, jak i w oparciu o refleksję nad Objawieniem, Paweł dochodzi do spostrzeżeń, które się nie zdezaktualizowały mimo upływu prawie 1950 lat od ich sformułowania. Podejście Pawła do cierpienia ma charakter z gruntu pozytywny. Wymieńmy więc w tym miejscu bardziej charakterystyczne poglądy Pawła na cierpienie i jego znaczenie dla zbawienia.

Cierpienie jest cząstką kondycji chrześcijanina, jest zjawiskiem naturalnym (1Tes 3, 3). Uczeń Nazarejczyka widzi w krzyżu znak mocy i mądrości Bożej (zob. 1 Kor 1, 18.24). Krzyż, będąc w potocznym odczuciu symbolem hańby i poniżenia, dzięki posłuszeństwu Chrystusa stał się znakiem wywyższenia, przywrócenia godności stworzeniu (zob.  Flp 2, 5-11). Dlatego krzyż, prześladowanie, niesprawiedliwość, słowem wszystko, co człowieka przeraża jako zło i cierpienie, może stać się tytułem radości, chluby, nadziei, jak o tym mówi w Liście do Galatów: „Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata” (Gal 6, 14; zob. Rz 5, 3).

Innym przejawem pozytywnego widzenia cierpienia jest również to, że wszystko, co Paweł przeżył (zob. np. 2 Kor; Dz 14nn), odkąd poszedł za Chrystusem i zaczął głosić Go światu jako Ukrzyżowanego, traktował jako szansę dopełniania braków Jego Męki: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24).46  Cierpienie było więc dla Pawła nie tyle tragedią, krzywdą, co szansą uczestnictwa w dziele zbawienia, którego Chrystus raz na zawsze (Rz 6, 10) dokonał, lecz dokonuje w czasie nadal w dziejach każdego pokolenia. Dzięki temu chrześcijanin może dopełniać braków męki Chrystusa każdego dnia.

Nie można pominąć tak ważnego rysu cierpienia jak uniwersalizm jego owocności. Dlatego Paweł konsekwentnie uczy, że jak zło dotknęło całe stworzenie (zostało poddane „marności”), tak też dostąpi ono uwolnienia od grzechu i jego skutków (zob. Rz 8, 19-21).

Należy wreszcie wspomnieć o eschatologicznej perspektywie Pawłowej koncepcji cierpienia. Pewność paruzji jest dla Pawła źródłem pociechy, którą się dzieli ze swoimi wiernymi: „Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie”. (2 Kor 4, 16-18). Paweł wie, że już jesteśmy zbawieni, chociaż jeszcze nie w pełni korzystamy ze skutków cierpień Chrystusa, które wyjednały nam to odkupienie. W przestrzeni wiary i nadziei zbawienie jest już faktem zaistniałym (zob. Rz 8, 24), to tylko kwestia czasu, aby się objawiła chwała Pana. Chrześcijanin zawsze widzi przed sobą Chrystusa, który przez wiele cierpień wszedł do chwały, stąd wie, że podobną drogę musi przebyć jako Jego wyznawca (Dz 14, 22).

Ponieważ cierpienie jest nieuniknione, trzeba się wzajemnie umacniać na tej trudnej drodze. Paweł dla umocnienia świadomości wiernych poucza, że celem tych utrapień jest uznanie ich za godnych Królestwa Bożego (zob. 2 Tes 1, 5). Powtórne przyjście Chrystusa uwolni stworzenie od śmierci, od cierpienia, ponieważ ostatecznie zniszczy panowanie grzechu. Skoro z Nim cierpimy tutaj na ziemi, to jako zbawieni będziemy mieli udział w Jego chwale (Rz 8, 17). Jak cierpienie przeżywane samotnie, bez wiary, zniekształca Boże podobieństwo w człowieku, tak też cierpienie przeżywane w łączności z Chrystusem, do Niego upodabnia (Flp 3, 10) i dlatego stanie się tytułem udziału w życiu Boga, obiecanym wszystkim, którzy wytrwają pośród przeciwności.

Innym rysem Pawłowej teologii jest perspektywa eschatologiczna w zakresie cierpienia, która przynosi umocnienie i radość. Chrześcijanie wezwani są do stałej radości (Flp 4, 4), tym bardziej w cierpieniu (por. 2 Kor 1, 5; 7, 4; Flp 2, 17n; 1 Tes 1, 6 etc.).

Smutek i radość to dwa przeciwstawne sobie stany ducha. Dzięki Duchowi, którego owocem jest radość (zob. Gal 5, 22), przezwycięża się smutek, a cierpienie nabiera znaczenia cennego wkładu w odkupieńcze dzieło Chrystusa. Przez dzielone w imię solidarności z Chrystusem cierpienie, rozwija się współodczuwanie i uczestnictwo między braćmi. Paweł wzywa, aby jeden drugiego brzemiona nosił, gdyż właśnie to jest warunkiem wypełnienia prawa Chrystusowego (Gal 6, 2). Swoim osobistym świadectwem i zachętą Paweł pomaga przeżywać misterium cierpienia w duchu Chrystusowym (1Kor 11,1; 4,16; Flp 3,17).

Problem cierpienia jako zadania podejmują także inne części Nowego Testamentu: Ewangelie, które mówią czego Jezus nauczał i czego oczekiwał od tych, którzy się zdecydowali pójść za Nim, oraz pisma apostolskie, które przedstawiają jak Jego nauka została zrozumiana, rozwinięta i przekazana przez pierwotną gminę chrześcijańską.

Tradycje ewangeliczne reprezentują tego samego ducha w podejściu do cierpienia, chociaż w nieco innym naświetleniu niż Paweł. 47  Zmartwychwstanie Chrystusa z pewnością pogłębiło w członkach pierwotnego Kościoła świadomość pełni czasów, ale ją też radykalnie przeorientowało. Pierwszy okres popaschalny potwierdził zapowiedzi Jezusa co do losu Jego wyznawców (zob. Mt 10, 23; Łk 21, 12; J 15, 20). Dzieje Apostolskie przytaczają świadectwo postawy uczniów: Apostołowie cieszyli się, że mogli cierpieć dla Jezusa (zob. Dz 5, 41). Z porankiem wielkanocnym nie ustała śmierć, ani cierpienia, czy choroby. Idylliczna wizja czasów mesjańskich spotykana u proroków (zob. Iz 11, 6nn; 25, 8n; Oz 13, 14), została zakwestionowana przez trudną codzienność życia pierwszych uczniów Chrystusa (zob. Dz 7, 54 – 8, 3; 12, 2nn; Ap 2, 13 etc.). Z coraz też większym dystansem zaczęto podchodzić do zapowiedzi rychłego powrotu Chrystusa „w chwale”. 48  Nie dziwi więc, że nauczanie apostolskie kładzie nacisk na naśladowanie Chrystusa. Lecz jeśli celem chrześcijanina ma być upodobnienie do Chrystusa, musi to oznaczać również uczestnictwo w Jego cierpieniu: „Jeżeli kto chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23; por. Mt 10, 38). Podobną naukę spotykamy w Listach katolickich (1 P 2, 21.23; 4, 1). Cierpienie, jako integralna część naśladowania Pana, może być odczytane jako zadanie czy to w formie pasywnej (przyjęcie krzyża na znak posłuszeństwa woli Bożej), czy też w formie czynnej (poświęcenie i świadectwo dawane nauce Jezusa). I w jednej, i w drugiej postaci dzięki nadprzyrodzonej motywacji cierpienie może mieć charakter zbawczy.

W tradycji ewangelicznej możność nadawania cierpieniu sensu zbawczego przez powiązanie go z męką i cierpieniami Chrystusa staje się dla chrześcijanina – podobnie jak u Pawła – źródłem radości. Pierwszy List św. Piotra, w którym kilkanaście razy poruszony jest temat cierpienia, mówi również o radości w cierpieniu: „ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały” (1P 4,13). Nazywa takich wiernych „błogosławionymi” podobnie jak Chrystus w Kazaniu na górze. „Szczęśliwymi” nazywa tych, którzy cierpią ze szlachetnych pobudek, „dla sprawiedliwości”, oraz innych: smutnych, prześladowanych, szykanowanych (Mt 5, 3nn.; por. Łk 56, 20nn; J 16, 20). Cierpienie jednych winno budzić w braciach ducha solidarności i wolę pomocy (1P 5, 9). Katecheza apostolska głoszona przez uczniów wpatrzonych w Chrystusa, który przez krzyż zbawił świat, zmierza do uformowania chrześcijańskiej świadomości, że skoro cierpienie jest narzędziem zbawienia świata, to jest też zadaniem. Synteza Jezusowej katechezy z perykopy o uczniach idących do Emaus (zob. Łk 24, 25-27) reasumuje naukę ewangelicznych tradycji na temat zbawczego charakteru męki Chrystusa.

Budowanie lepszego świata, gdzie mniej będzie zagrożenia, cierpienia i wszelkiej innej postaci zła, nie jest według biblijnej wizji „nowej ziemi”, przywilejem tylko niektórych. Współpracownicy Boga (zob. 1Kor 3,9), powinni się czuć przynaglani do zwalczania zła u jego korzenia metodą wskazaną przez św. Pawła „zwyciężając zło dobrem” (Rz 12,21), albo – jak poucza Chrystus w Kazaniu na górze – „czyniąc pokój” (Mt 5, 9). Będzie się to wyrażać zmniejszaniem skutków egoizmu ekonomicznego, przeciwstawianiem się coraz to bardziej wyrafinowanym formom neokolonializmu, zaprowadzaniem sprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych i dwustronnych, metodą dialogu i negocjacji w strefach napięć. Każdy zażegnany konflikt to zaoszczędzone nieoszacowane cierpienie, można powiedzieć to zbawienie wielu ludzi od zła w porządku doczesnym. Ten szlachetny protest przeciw złu i cierpieniu nie może być traktowany jako cel sam w sobie, zbawienie od cierpienia. Uczeń Chrystusa wcielający Jego naukę w życie powinien się czuć wezwanym do umniejszania cierpienia, owszem, ale i do znoszenia go w łączności z krzyżem Mistrza.

Biblia poucza, że istota ludzka jest przeznaczona do życia wiecznego, gdyż jej ojczyzna jest „w górze” (zob. Flp 3, 20). Pamięta również, jaki jest sens niedoskonałości świata i samego człowieka. Człowiek to byt ku doskonałości, której miarą jest Chrystus (zob. Ef 4,13). Według tej koncepcji doczesność można porównać do stanu prenatalnego (Rz 8, 22). Człowiek na ziemi dojrzewa jak „owoc żywota”, uczy się dobra, człowieczeństwa, uczy się siebie. Komponentą tego procesu wzrastania między innymi jest cierpienie w jego rozlicznych aspektach: jako narzędzie sprawiedliwości, środek w pedagogii, jako lekarstwo, ale i jako tajemnica. Cierpienie nie jest złem, jest „dobrem trudnym” (Jan Paweł II).

Wskazanie Objawienia na jeszcze inny sens cierpienia, niepoznawalny dla rozumu, lecz czytelny dla wiary, ratuje godność człowieka i wskazuje na nowe obszary dla jego wolności. Postulat postrzegania cierpienia w perspektywie zbawienia jest praktyczną konkluzją wynikającą z Objawienia skierowanego do ludzkiej istoty, rozumnej i wolnej. W świetle Objawienia cierpienie przestaje być następstwem ślepego przeznaczenia, stanem zrabowanego szczęścia, staje się współdziałaniem z Bogiem w Jego posłudze odkupieńczej miłości. Jak tajemnica stworzenia wydaje się być naturalnie połączona ze szczęściem, tak ze zbawieniem, inaczej mówiąc z ocaleniem od nicości, którą unaocznia jakże dramatycznie śmierć, związane jest cierpienie. W spotkaniu z cierpieniem, wpisanym w życie, człowiek oświecony przez Objawienie i wsparty łaską, daje świadectwo swojej duchowej dojrzałości.

W ostatecznym podsumowaniu można powiedzieć, że dzięki Objawieniu i płynącej z niego pomocy, każdy człowiek ma szansę włączyć się w Boży plan zbawczy, w który również wpisane jest cierpienie, nie naruszając przy tym należnego miejsca swojej godności. Nie można cierpienia odrywać od teologicznego środowiska, podobnie jak nie można oddzielać go od personalistycznego podłoża. Zbawczy sens cierpienia staje się czytelny dopiero na przecięciu tych współrzędnych. To rozumienie cierpienia zawdzięczamy tekstom biblijnym.

Przypisy

1 Ktokolwiek podejmuje się tematu cierpienia, powinien podchodzić do niego z skromnością i pokorą, zdając sobie sprawę, że bardziej niż w zakresie jakiegokolwiek innego problemu, ma tu do czynienia z napięciem między przeżyciem a językiem i jego możliwościami. Język usiłuje dać wyraz przeżyciom w słowach, gdy tymczasem cierpieniu najczęściej można dać wyraz raczej milczeniem niż słowem, jak o tym poucza zresztą samo Pismo Święte (zob. Iz 52, 15; Lm 2, 10).

2 Jan Paweł II, Cierpienie podtrzymuje łaskę odkupienia, w: tenże, Nauczanie papieskie, IV, 2, Poznań 1989, s. 39.

3 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, z dnia 14 września 1998, Wstęp.

4 Zob. A. Mattioli, Dio e l’uomo nella Bibbia d’Israele. Teologia dell’Antico Testamento. Torino 1981, s. 245nn.

5 D. Hartman, Suffering, w: A.A. Cohen, P. Mendes-Flohr (ed.), Contemporary Jewish Religious Thought. Original essays on critical concepts, movements, and beliefs, New York – London 1987, 939-946, zwł. 941.

6 Według kabalistycznej koncepcji świata I. Lurii, Bóg „się kurczy” (tsimtsum), gdzie pojawia się zło, Boga tam nie ma, czego znakiem są właśnie ciemności, zob. M. Fritz, A Midrash: The Self-Limitation of God, w: Journal of Ecumenical Studies, 22 (1985) 703-715; Ph. Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, New York 1979, s. 533n.

7 Dlatego Psalmista modli się: „Rozjaśnij nad nami swoje oblicze” (Ps 31, 17; 67, 2; 80, 4. 8. 20; zob. też Dn 9, 17; Hi 33, 26), gdyż zakryte Jego oblicze oznacza śmierć, nieszczęście, cierpienie (Ps 13, 2; 30, 8; 44, 25; 88, 15; 104, 29).

8 Zob. E. Jenni – C. Westermann (hrg.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT), Bd 2, München – Zürich 1976, kol. 794-803.

9 J. De Fraine, Dobro i zło, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1973, s. 207-211.

10 O synonimach zob. W.E.Vine, Expository Dictionary of New Testament Words, Grand Rapids, MI, 21952, IV, s. 90n.

11 R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, s. 474; W. Michaelis, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWNT), G. Kittel i G. Friedrich (red.), Stuttgart 1966, Bd. 5, 904-939; G.W. Bromiley, Teological Dictionary of the New Testament. Abridged in One Volume (TDNT), Grand Rapids 1984, s. 798-803.

12 Społeczny charakter ludzkiego czynu jest wyraźnie zarysowany w Pierwszym Testamencie. Zło pochodzące od pojedynczej osoby wprawdzie dotyka jej samej (Rdz 3, 14-19; Iz 1, 4-8), ale ma też wymiar społeczny. Grzech jednostki dosięga skutkami społeczności, ma tu zastosowanie starożytna zasada odpowiedzialności zbiorowej (zob. 2 Sm 24, 10-17; 1Krn 21, 7-17), chociaż w znacznie zmodyfikowanej postaci w młodszych tekstach.

13 Spośród ostatnich tekstów Starego Testamentu zacytujmy z Księgi Syracha: „Dobra i niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana” (Syr 11,13).

14 Wyrażenie, iż Bóg może być przyczyną dobra i zła, ma komunikować Jego suwerenność, ale i transcendencję, nie zaś relatywizm kategorii i wartości moralnych.

15 Zob. Jenni-Westermann, THAT, dz. cyt., k. 803.

16 Zob. Didache 1-6; List Barnaby 18-20; odniesienia do obu tradycji oraz do literatury międzytestamentalnej, zob. W.D. Davies and D.C. Allison jr., The Gospel According to Saint Matthew [The International Critical Commentary], I, Edinburgh 1988, s. 695-696.

17 Na wielu miejscach mówi o tym Stary Testament, tytułem przykładu wskażmy Rdz 3, 17; Joz 7, 1-26; Ps 107, 10n. 17n. etc.

18 X. Léon-Dufour, Gniew, w: Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, 286-293; B.T. Dahlberg, Wrath of God, w: G.A. Buttrick (ed.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible. An Illustrated Encyclopedia (IDB), IV, Nashville – New York, 1962, 903-908; TWNT, V, 382-447; G.W. Bromiley (ed.), TDNT, 716-726.

19 Wielu współczesnych sytuacji nie można inaczej interpretować jak skutek naruszania z barbarzyńską zuchwałością prawa natury: np. HIV, BSE, nowotwory i inne.

20 Mdr 10-19 to obszerna katecheza Bożej woli zbawienia nie tylko Izraela ale i pogan, zob. K. Romaniuk, Księga Mądrości. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, [PŚST, 8,3], Poznań 1969, s. 187-192; S. Potocki, Rady mądrości, [Jak rozumieć Pismo Święte, 5], Lublin 1993, 289-292;

21 Lista biblijnych postaci, doświadczonych cierpieniem, z różnych racji byłaby długa, wystarczy wymienić tytułem przykładu Mojżesza, który cierpi z powodu ludu, „nadstawia za niego głowę” (Wj 17m11nn; Lb 11,1n; 32, 30-33), Jeremiasza (8,18.21; 15,18), czy św. Pawła (2K 1,5nn; 4,8; Kol 1,24; 1Tes 3,4; 2Tm 1,12; 3,11).

22 Według Biblii Poznańskiej. BT ma wersję „targumiczną”: „Gdyż jeśli uniży, ma litość w dobroci swej niezmiernej; niechętnie przecież poniża i uciska synów ludzkich”. BW: „Gdy zasmuca, znowu się lituje według obfitości swojej łaski. Zaiste, nieumyślnie trapi i zasmuca synów ludzkich”. BR: „Jeśli cię bowiem poniży, to znów się ulituje, według wielkiego miłosierdzia swego. Bo nie z upodobaniem swego serca karci On i uciska ludzi”.

23 O teologicznej pedagogii biblijnej zob. J. Bagrowicz, Pedagogia Patriarchów I. Abraham człowiek otwarty na nieznane, w: Paedagogia Christiana. 4 (1999) 68-78; S. Jankowski, Myśl pedagogiczna w Listach Pawła Apostoła, w: Paedagogia Christiana 5 (2001), w druku.

24 Na temat religijno-wychowawczej roli cierpienia w Starym Testamencie, zob. A. Mattioli, Dio e l’uomo..., dz. cyt., s. 307nn.; X. Léon-Dufour, Wychowanie, w: tenże (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, s. 1085-1089.

25 Język biblijny posługuje się terminem „kuszenie”, lecz w istocie rzeczy chodzi o trening, o ćwiczenie, o sprawdzian. Kto pomyślnie przejdzie próbę, jest człowiekiem doskonałym; zob. J. Corbon, Próba – Pokusa, w: Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, s. 793-799; H. Seesemann, Peira ktl., w: TWNT, VI, 23-26; G. W. Bromiley, TDNT, 822-824.

26 Na temat zbawienia istnieje bardzo obfita literatura. Dla pierwszego kontaktu może posłużyć C. Lesquivit – P. Grelot, Zbawienie, w: X. Léon Dufour, Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, s. 1117-1123; Sw,zw, w: TWNT, VII, 965-1024; G. W. Bromiley, TDNT, 1132-1140.

27 „Akcja” Hi 1-2 rozgrywa się w niebie, między Bogiem i Szatanem.

28 Temat „uwolnić” występuje tu 4 razy (33, 17.24.28.30), zob. 5,19; 6,23; 9.28; 10,14. Inne terminy z kategorii zbawienia: wybawić (5, 20; 19, 25; 36, 16); ocalić (21, 30); ratować (5, 15; 6, 13; 19, 7; 24, 12; 36, 13.15).

29 Jakąś analogią może być dziecko, które stawia pytania znacznie wyprzedzające zdolność zrozumienia odpowiedzi adekwatnej do pytania. Forma odpowiedzi to kwestia czasu, a nie woli.

30 W Iz 40-55 dwie postaci wyrastają ponad horyzont ludzkiej codzienności: Cyrus nazwany „Mesjaszem” (Iz 44, 28; 45,1) oraz tajemniczy Sługa Jahwe (Iz 42, 1-9; 49, 1-7; 50, 4-9(1 49, 1-7; 50, 4-9(11); 52,13 –50, 4-9(1 49, 1-7; 50, 4-9(11); 52,13 – 53,12); przymioty Sługi przedstawianego raz jako osoby zbiorowej, to znowu jako osoby indywidualnej, nie ułatwiają pożądanej identyfikacji. Wątpliwości, kim w istocie jest ów Sługa, wyraził już sługa królowej Kandaki (Dz 8, 26-40). Współcześnie również usiłuje się ten problem rozwiązać; zob. L. Stachowiak, Księga Izajasza II-III, 40-66. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz – Ekskursy, [PŚST, 9,2], Poznań 1996; J. M. Abrego de Lacy, I libri profetyci, Brescia 1996, s. 193-197.

31 Korelatywnym problemem jest zadawanie cierpienia. Dlaczego człowiek zadaje człowiekowi cierpienie? Na to pytanie jest odpowiedź – nienawiść, złe postępowanie, umiłowanie ciemności. To zagadnienie nie wchodzi w zakres naszej problematyki, jest bowiem bardziej z pogranicza psychologii i różnych patologii, niż teologii.

32 Zob. U. von Balthasar, Gloria, t. VII. Antico Patto, Milano 1980, s. 251.

33 A propos „wielu” – zob. J. Jeremias, Polloi, w: ThWNT, VI, 536-545.

34 C.R. North, Servant of the Lord, The, w: IDB, IV, s. 294.

35 Pokój (hbr. Shalom) oznacza całokształt dóbr, których dostępuje człowiek żyjący w przymierzu i przyjaźni z Bogiem; zob. X. Léon-Dufour, Pokój w: tenże (red.), Słownik..., dz. cyt., s. 700-705.

36 C.R. North, art. cyt. Motyw Sługi z Pieśni w Nowym Testamencie pojawia się 58 razy.

37 Na temat wpływu Pieśni o Słudze Jahwe na Nowy Testament, zob. A.M. Abrego Lacy, dz. cyt. s. 198.

38 Nie należy zapominać, że na aktualnie znajdujące się w Ewangeliach wypowiedzi Jezusa o sobie i o Jezusie składają się Jego autentyczne wypowiedzi tzw. logia oraz katecheza pierwotnego Kościoła, jak również osobisty wkład redaktorów tekstu. Zob. chociażby J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Ząbki 1999, zwłaszcza ss.17-56; S. Gądecki, Wstęp do Ewangelii synoptycznych, Gniezno 2 1999 (bibliogr.).

39 O soteryjnej roli cudów zob. T. Hergesel, Jezus cudotwórca [Attende lection XIV], Katowice 1987 (Bibliogr.)

40 Inne przysłówki powiązane z soteryjnym charakterem Męki Chrystusa to: anti, dia, peri; zob. H. Frankemölle, anti, w: H. Baltz und G. Schneider, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 Bände, Stuttgart – Berlin – Köln – Meinz, 1980, I, k. 259-261;

41 Mt 16,21; Mk 8,31; k 9,22; 17,25; 24, 7.44; J 12,34. Na temat ‚dei’ – trzeba, zob. W. Popkes, dei w: H. Baltz und G. Schneider, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 Bände, Stuttgart – Berlin – Köln – Meinz, 1980, I, k. 668-671;  5F. Gryglewicz, Bóg i Jego plan zbawienia w ujęciu św. Łukasza, w: Tenże (red.), Studia z teologii św. Łukasza, Poznań-Warszawa-Lublin 1973, s. 9-45, zwł. 28n.

42 To obszerna część żydowskiego piśmiennictwa międzytestamentalnego z przełomu II w. przed Chr. – II w. po Chr. W Nowym Testamencie oprócz księgi Apokalipsy mamy liczne teksty zaliczane do rodzaju literackiego apokalipsy (np. Mk 13;                 Mt 24-25; Łk 21, 5nn).

43 Zob. J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i pasterskie. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz [PNT, 9], Poznań 1979, Ekskurs Paruzja, s. 241-267; A. Paciorek, Paweł Apostoł – Pisma. Część pierwsza, Tarnów 1995, s. 90-92; K.H. Schelkle, Paolo. Vita, lettere, teologia [BCR, 56], Brescia 1990 [tłum. z niem.], 267-274 [bibliogr.].

44 O cierpieniu w Listach św. Pawła zob. R. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszwa 1983, s. 176n; J. Stępień, Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym planie Boga, Warszawa 1979, 112n, 120, 155n, 164, 247, 284, 372.

45 Przed nawróceniem, jako Szaweł, zadawał cierpienie, wtrącał do więzienia, zgadzał się na śmierć uczniów Jezusa (zob. Dz 8, 1.3; 9, 1; 1Kor 15, 9), później „nosił blizny, znamię przynależności do Chrystusa” (Gal 6, 17).

46 To jeden z najbardziej komentowanych tekstów biblijnych w dziejach egzegezy. Istotną trudność stanowi tu problem: jak rozumieć „braki udręk Chrystusa”. Obecnie zdaje się przeważać opinia św. Augustyna, że w wypowiedzi Pawła może chodzić o „cierpienia mistycznego Ciała, które dopełniają cierpienia Głowy”, gdy przez „braki” rozumie – wśród kilku możliwości – solidarność wiernych z cierpiącym Chrystusem (Rz 6, 3-11; 8, 36; 2Kor 7, 3; Gal 5, 24; Kol 3, 3), a przede wszystkim Apostoła (1Kor 4, 9.16; 2Kor 4, 7-12; Gal 6, 17). Zob. A. Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła. Do Filipian – Do Kolosan – Do Filemona – Do Efezjan. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań 1962, s. 243-247, [PŚNT, t. 8].

47 Ewangelie, chronologicznie późniejsze od pism Pawłowych, zawierają obok zrębów nauczania Chrystusa także refleksję pierwotnego Kościoła nad samym Jezusem i nad Jego nauką, zob. M. Lŕconi, Introduzione speciale, w: Tenże i inni, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, [Logos. Corso di studi biblici, 5], Torino 1994; S. Gądecki, Wstęp do Ewangelii synoptycznych, dz. cyt.

48 Pytanie uczniów skierowane do Chrystusa przed Jego wniebowstąpieniem, czy teraz przywróci królestwo Izraela (Dz 1,6; por. Łk 24,21).