Zbawczy
charakter cierpienia w świetle tekstów biblijnych
„Wiem lepiej niż przedtem, że
cierpienie1 jest takim wymiarem życia, w którym łaska odkupienia zaszczepia się
w ludzkim sercu głębiej niż kiedykolwiek”. Z tej wypowiedzi Jana Pawła II,
kiedy opuszczał Klinikę Gemelli, gdzie przebywał po zamachu na swoje życie,2
przebija wizja cierpienia jako czynnika współdziałającego na rzecz większego
dobra.
Nie wszyscy mają taką wizję cierpienia. Wielu ludzi
utożsamia cierpienie ze złem. W takim zaś rozumieniu cierpienie to negacja
tego, co dobre, sensowne, użyteczne, to swoista grabież dobra. W konsekwencji
jawi się jako zaprzeczenie przymiotów Boga i z tego tytułu jest istotną
przeszkodą w Jego przyjęciu. Jeżeli Bóg jest dobry i sprawiedliwy – jakże
często daje się słyszeć – to dlaczego ma miejsce cierpienie? W zderzeniu z
cierpieniem rzeczywistość rozpada się jakby na dwa królestwa: na słabsze
królestwo dobra i wszechpotężne królestwo zła. Trudno mieć pretensję do ludzi,
którzy patrząc wzrokiem „rozumu”, odbierają cierpienie jako krzywdę,
niesprawiedliwość czy zło, podobnie jak przyjemność uchodzi za dobro. A już
powodem zgorszenia na pewno jest cierpienie niewinnego. Cierpienie to
niewątpliwie trudna i mroczna strona ludzkiej kondycji.
Twierdzenie,
że cierpienie jest składową kondycji człowieka, nie rozwiązuje problemu. Rozum,
który ze swej istoty zmierza do wyjaśnienia zjawisk, dąży także do wypracowania
praktycznych wniosków. Wobec cierpienia, którego natury, sensu i celu nie jest
w stanie zgłębić, wskazuje na rozwiązania będące raczej świadectwem rozpaczy
niż pragmatyki, gdyż wszelka próba zredukowania cierpienia li tylko do
poznawalności rozumem musi prowadzić do rozpaczy. Dramatycznym protestem rozumu
przeciw cierpieniu jest niewątpliwie legalizacja eutanazji, lecz – jak się
okazuje przy wnikliwszej analizie tej decyzji – eutanazja jest raczej krokiem w
kierunku kapitulacji rozumu wobec rozpaczy.
Nasuwa się
zasadnicze pytanie: czy tak ważny dla egzystencji i godności człowieka problem
jak cierpienie, może być pozostawiony bezsile ludzkiego poznania albo oddany
irracjonalności fatum? Z drugiej strony: czy cierpienie trzeba utożsamiać ze
złem? Czy już złem jest to, co odczuwamy jako trudne, nieprzyjemne, wymagające
ofiary, poświęcenia, zaparcia się siebie, a dobrem co miłe, przyjemne, łatwe? A
jeżeli cierpienie nie jest złem, to jaki jest jego sens? W czym kryje się jego
celowość? Oto niektóre z pytań, jakie nieuchronnie się nasuwają, ile razy
stajemy oko w oko z cierpieniem. I nie może być inaczej, skoro dotykają one
żywej tkanki ludzkiej godności i wolności. Ponieważ z drugiej strony odsłaniają
tylko bezradność rozumu, dlatego może je traktować bardziej jako skierowane w
stronę wiary – „drugiego skrzydła ludzkiego ducha”.3
Aby pójść tym
tropem, sugerowałby fakt, że o pomoc w zgłębianiu tajemnicy cierpienia człowiek
zwracał się do filozofii, magii, religii, nie mówiąc o medycynie.4 Każda z tych
dziedzin starała się, i stara, podsuwać przekonujące rozwiązania. Starożytny
świat pogański wypracował w tym względzie określony zespół twierdzeń i
zachowań. Do zrządzeń siły wyższej – jak się zwykło mówić – każe podchodzić z fatalizmem,
z rezygnacją, albo też z buntem czy z oskarżeniem. W ramach judaizmu i chrześcijaństwa
z pomocą przychodzi Objawienie. Powierzone Izraelowi i Kościołowi, a zawarte w
Piśmie Świętym i Tradycji, jest źródłem innego spojrzenia na cierpienie.
1.
Cierpienie w Biblii – panorama
Słowo Boże
włącza się w ludzkie głosy na temat cierpienia. Można nawet przyjąć, że jest
skrzętnym zapisem wypowiedzi osób dotkniętych cierpieniem albo świadków
postronnych czyjegoś cierpienia. Zna też optykę racjonalistów. Kohelet czy
Hiob, nie mówiąc o Jeremiaszu, wypowiadają się niezwykle odważnie na temat absurdalności
cierpienia. Z drugiej wszakże strony te świadectwa autentycznej ludzkiej
reakcji są w Biblii równoważone przez świadectwa dyktowane wiarą. Specyfiką
biblijnego patrzenia na cierpienie jest to, że mówi o nim nie tyle w porządku
wyjaśnienia problemu, ile w porządku świadectwa, zaś pytanie, dlaczego
cierpienie stawiane jest dopiero po pytaniu, czemu służy cierpienie. Pytanie,
na które poszukujemy odpowiedzi, byłoby, więc następujące: czy cierpienie
rzeczywiście służy dobru? Jeżeli tak, to na ile, kiedy i pod jakimi warunkami?
Jak cierpienie może pomóc do zbawienia, zwłaszcza wówczas, gdy jawi się jako
nieuchronne?5 Z bogactwa wypowiedzi biblijnych na temat cierpienia wybieramy
te, które ukazują zbawczy sens cierpienia, który to sens szczególnie czytelny
się staje w odniesieniu do takich wartości, jak: życie, godność i wolność. One
są dla człowieka szczególnie cenne, a ponieważ cierpienie zdaje się godzić w
nie w pierwszym rzędzie, dlatego przeżywa cierpienie tak dramatycznie. Ale
zanim podejmiemy próbę przybliżenia zbawczego aspektu cierpienia w Piśmie
Świętym, wydaje się potrzebne uczynić kilka istotnych uwag.
1) Przede
wszystkim należy zwrócić uwagę na treść pojęć, którymi posługuje się hebrajska
część Biblii (Pierwszy Testament) mówiąc o złu i cierpieniu. Pismo Święte jest
świadome obecności zła w świecie. Jego przejawem jest śmierć, katastrofy,
nieszczęścia ze strony przyrody, dalej zło czynów ludzkich, wreszcie cierpienie
fizyczne i duchowe. Wszakże inaczej są one rozumiane w Biblii niż w świecie pozabiblijnym.
Zło nie jest ani bytem absolutnym równym Bogu (dualizm metafizyczny), ani nie
jest stworzeniem! Nie istnieje jako byt samoistny. Mówi o tym formalnie
ostatnia księga Starego Testamentu, Księga Mądrości: „Bo śmierci Bóg nie
uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby
było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani
władania Otchłani na tej ziemi” (Mdr 1, 13-14). Jest to jak gdyby dopowiedzenie
językiem filozofii greckiej tego, co znajdujemy na początku Biblii, że wszystko
Bóg stworzył mocą swojej stwórczej władzy i stworzone ocenił jako „dobre” (hbr.
tov, w Rdz 1, 3-31). Dobro zatem należy do natury rzeczy, jego synonimami w
pierwszym rzędzie są: zdrowie i życie. Natomiast to, co się zwykło zaliczać do
kategorii „zła” jak choroba i śmierć, są według rozumienia Biblii następstwami
naruszenia porządku wpisanego w stworzenie „od początku”. Zło może się zatem
jedynie pojawić jako skutek nadużycia dobra, jak naruszenie prawa.
Biblia
ukazuje jeszcze inne konsekwencje naruszenia porządku stworzenia. Zło zamazuje
czytelność przeznaczenia czyli sensu stworzenia i tym samym przesłania chwałę
Boga, jak chmury przysłaniają blask słońca. W ciemności nie można rozpoznać
obecności Boga, nie można Go więc wielbić. Kiedy pojawia się zło, Bóg jak gdyby
zakrywał twarz, jak gdyby się usuwał (zob. Hi 13, 24; Ps 22, 24n).6 Wobec
zmieszania dobra i zła, światła i ciemności człowiek nie jest w stanie odczytać
woli Boga, nie może jej wypełnić, a w konsekwencji żyć i być szczęśliwy.7
2) Czym jest
zło w rozumieniu Biblii, w jakiejś mierze może przybliżyć również filologia.
Pośród pojęć hebrajskich, które oddają ideę „zła”, spotykamy dwa podstawowe
terminy: jeden oddaje ideę zła jako cierpienia fizycznego ra‘ lub ra‘ah8 (przeciwieństwo tov = dobry) w sensie
nie mający celu, nie służący dobru, nieprzydatny, bezwartościowy, a więc coś,
czego celu nie sposób dostrzec. W przekładzie greckim hebrajski ra‘ / ra‘ah
oddaje kakos. Inny odcień hebrajskiego ra‘ / ra‘ah oddaje greckie poneros – zły
w sensie niebezpieczny, szkodliwy, a więc i czyn płynący ze złej woli. Takim
potrafi być przede wszystkim jeden człowiek wobec drugiego. Pod tym terminem
Pismo Święte rozumie sytuacje, czyny, postawy, które szkodzą, są niebezpieczne,
których niczym nie można usprawiedliwić. Dana rzecz staje się zła, albo
dokładniej nie-dobra, gdy znajdzie się nie na miejscu, nie w swoim czasie, gdy
jest używana czy stosowana niezgodnie ze swoim naturalnym celem, albo czyn, który
narusza ład ukazany w przykazaniach.9
Drugi termin
hebrajski oddający ideę zła jako cierpienia to şar / şarar tłumaczony
przeważnie przez greckie thlipsis (ucisk, nieszczęście), ananke (przymus,
nieunikniona konieczność), tapeinosis (upokorzenie, uniżenie), kopos (trud),
stenochoria (sytuacja rozpaczliwa, bez wyjścia). Pojęcia te należą do kategorii
zła moralnego, jakiego ktoś doświadcza czy to z powodu innych, czy sam będąc
ich sprawcą. Dominuje tu idea cierpienia duchowego, które w dużej mierze zależy
od ludzkich wyborów, ludzkiej wolności.
Język
hebrajski nie zna odpowiednika greckiego pascho,10 który obejmuje swym
znaczeniem rozległy obszar stanów cierpienia, znoszenia, tolerowania.11
3) Analiza
tekstów pod kątem ich chronologii wskazuje, że rozumienie cierpienia w Izraelu
ulegało w ciągu wieków znaczącym przeobrażeniom. Można by nawet mówić o
ewolucyjności koncepcji cierpienia. Teksty biblijne poniekąd „dojrzewały” w
miarę jak Izrael dojrzewał w swojej świadomości religijnej, w doświadczeniu
Boga i w rozumieniu własnego posłannictwa. Najstarsze teksty Starego Testamentu
(sprzed niewoli babilońskiej) najczęściej ukazują cierpienie w powiązaniu
przyczynowo-skutkowym z grzechem (cierpienie jako kara za naruszenie porządku
ustanowionego przez Boga w świecie stworzonym) oraz uznają odpowiedzialność
zbiorową (za winy ojców cierpią potomkowie). Od czasów niewoli babilońskiej
coraz wyraźniej ugruntowuje się przekonanie, że nie można cierpienia wiązać
„mechanicznie” z zasadą retrybucji: nie jest, i nie może być, prostą
konsekwencją za popełnione zło. Pod wpływem głównie proroka Ezechiela (zob. Ez
3 i 18, 1-20; Jer 31, 29n; Pwt 24, 16) zaczyna się też odstępowanie od
koncepcji zbiorowej odpowiedzialności: każdy odpowiada za własne czyny. Nie
został wszakże tym samym wcale przekreślony społeczny wymiar ludzkiego czynu:
dobro i zło ludzkiego czynu realnie, chociaż w sposób niewytłumaczalny
oddziałuje społecznie.12 Ostatnie teksty Starego Testamentu (czasy
hellenistyczne) przyjmują, że cierpienie może pochodzić z wielu źródeł, może
mieć wiele znaczeń i celów, tak iż wszelka próba zgłębienia jego sensu,
przyczyn i funkcji przerasta wyobraźnię człowieka. Za to może on podjąć
refleksję nad problemem, co z cierpieniem zrobić, jak je zagospodarować.
Elementy odpowiedzi są już obecne w Księdze Hioba i w tekstach poświęconych
Słudze Jahwe (Pieśni o Słudze Jahwe), wszakże pełną odpowiedź przyniesie
dopiero Nowy Testament. W Nowym Testamencie, przede wszystkim zaś w
Ewangeliach, cierpienie i choroba są uwolnione od stereotypu: cierpienie czy
choroba to skutek grzechu (zob. J 9, 2n; por. Mk 2, 5nn). Cierpienie staje się
okazją do zbawczej interwencji Chrystusa, poruszonego litością (zob. Łk 13,
16).
4) Ponieważ
cierpienie wtapia się w całokształt wydarzeń składających się na dzieje świata
i ludzkości, nie można go traktować w oderwaniu od generalnego kursu historii.
Stary Testament idzie dalej, głosi tezę, że wszystko w świecie i w historii ma
odniesienie do Boga, więc On jest ostateczną, ale i bezpośrednią przyczyną wszystkich
rzeczy, zjawisk, wydarzeń i faktów. Zatem również cierpienie musi od Niego pochodzić.
To przekonanie było w Izraelu mocno zakorzenione; jest obecne już w
najstarszych tekstach (zob. Am 3, 6; Ps 69, 27) i występuje po ostatnią księgę
Nowego Testamentu – Apokalipsę (zob. Ap 22, 18). 13 Prawda ta wyrasta z
przekonania, że Bóg jako Stwórca ma prawo działać jak chce (Iz 45, 9.11; Hi 5,
18; 9,12), może ingerować bezpośrednio lub pośrednio, posługując się
stworzeniami pełniącymi rolę Jego narzędzi (zob. Lb 21, 6-9; Hi 1, 1-2,10; Sdz 9, 23). On
też decyduje, co jest dobre, a co złe, co służy lub szkodzi, co jest celowe, a
co nie. Sytuacje, zdarzenia mogą wprawdzie być spowodowane przez różne
przyczyny, ale ostatecznym ich dysponentem jest Bóg. Od Niego pochodzi zarówno
dobro jak i zło (zob. Hi 2, 10). Jeżeli tekst mówi, że Bóg może być sprawcą
„zła”, to w tym znaczeniu, że nie sposób zrozumieć sensu niektórych zdarzeń, i
aby wyrazić, że Jego działanie pozostaje suwerenne (zob. Hi 42, 1-6; 38, 2).14 2).14
Bóg może zadawać cierpienie (zob. Pwt 32, 39), 15 może zsyłać doświadczenia,
próby, pokusy (zob. Rdz 22, 1; Pwt 8, 5; 2Krn 32, 31; 1Kor 10, 13) dla sobie
jedynie znanych racji. Inny wszakże jest sens „zła” zesłanego czy dopuszczonego
przez Boga, inny spowodowanego przez człowieka. Bóg ma na celu zawsze dobro i
ta intencja stygmatyzuje wszystkie Jego decyzje. Nie jest to wszakże od razu
oczywiste. Dopiero oddalenie czasowe pozwala dostrzec sens Bożego działania.
Suwerenność
działania Bożego nie zawiesza wolnego działania Jego stworzeń. Człowiek ma
możność wyboru, jest istotą wolną. Mówią o tym wszystkie teksty o charakterze
antropologicznym (Rdz 2, 15-17; Syr 15, 14-20; 17, 6-14; Pwt 11, 26; 30, 15-20;
Jer 21, 8). Człowiekowi będzie dane to, po co wyciągnie rękę, czy po owoc
poznania (Rdz 3, 1nn), czy też opowie się po stronie Jahwe i Jego przykazań.
Idea dwóch dróg jako symbol wolności woli, wyraźnie nakreślona w Starym
Testamencie, znalazła swe przedłużenie w literaturze międzytestamentalnej, w
Nowym Testamencie (Mt 7, 13n; Łk 13, 23n) oraz w tradycjach rabinackiej i
wczesnochrześcijańskiej.16
Zatem „zło”,
które „zsyła” Bóg, w rozumieniu Biblii jest wskazaniem, że został naruszony
porządek dobra, że zostało ono nadużyte lub źle użyte, dlatego stanowi element
sądu Bożego i prawdy, której domaga się natura i godność samego stworzenia.
5) Stary
Testament zawiera liczne fragmenty, które próbują wyjaśnić powody i cele
cierpienia. Znaczna grupa tekstów łączy cierpienie z karą, rozumianą jako
konsekwencja przekroczenia porządku ustanowionego przez Boga.17 Umieszczona na samym początku opisu
ludzkiej historii scena kuszenia w Ogrodzie miała na celu uświadomić ludziom
wolność ich woli i odpowiedzialność za podejmowany wybór. Wybór naruszający
porządek ustanowiony przez Boga, czyli grzech, przynosi w konsekwencji chaos,
cierpienie i śmierć, a więc powoduje zło. Bóg będąc sprawiedliwy, nie może
tolerować zła, grzechu, musi „się gniewać”.18 W pierwotnym i powszechnym
odczuciu cierpienie jest wyrazem gniewu Bożego, karą za naruszoną
sprawiedliwość i ustalony porządek (Iz 30, 20-26; 53, 6), 6), jest odpłatą za wyrządzone zło (Kpł
20, 1n; Prz 13, 6; Iz 3, 11; Syr 7, 1), a zatem narzędziem Boskiej
sprawiedliwości. Skoro ktoś spowodował zło, które przyniosło ból, sam winien
bólu doznać, bowiem zasada „oko za oko” (zob. Wj 21, 24; Kpł 24, 20; Pwt 19,
21; Mt 5, 38; ale por. „Pieśń Lamecha” Rdz 4, 23n.) gwarantuje zachowanie
porządku, a także satysfakcji. Niemniej jednak, jak poucza Księga Rodzaju (r. 3
– 11), skutki naruszonego porządku wracają do człowieka również drogą okrężną –
opór materii, wrogość przyrody, rozdźwięk we wspólnocie.19 Ostatni, jak się przyjmuje, tekst
Starego Testamentu, Księga Mądrości, wprowadza do idei odpłaty za popełnione
przez ludzi zło nowy element – łaskawości (philanthropia) Boga. Bóg karze za
zło, ale kara ta jest nieproporcjonalna do szkody wyrządzanej przez naruszoną
sprawiedliwość względem Boga (bałwochwalstwo), wobec drugiego człowieka (ucisk,
przemoc, prześladowanie, zabójstwo). Bogu właściwa jest „litość”. Ponieważ Bóg
miłuje wszystkie stworzenia, dlatego zamyka oczy na grzechy ludzi, oszczędza
wszystko. „Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając,
w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli” (Mdr
12,2).20
W znaczeniu
odpłaty za zło cierpienie zdaje się funkcjonować tylko w odniesieniu do
grzeszników, których istotnie spotyka zasłużona kara. Kiedy grzesznik cieszy
się pomyślnością i powodzeniem, a sprawiedliwy cierpi niezasłużenie, koncepcja
cierpienia jako odpłaty staje się nieadekwatna. Cierpienie niewinnego jawi się
jako krzywda i niesprawiedliwość ze strony samego Boga, jest powodem tym
bardziej zapalczywego protestu, staje się zgorszeniem. Nic dziwnego, że u
autorów biblijnych daje się wyczuwać niepokój, jak rozwiązać ten problem. Jedni
odkładają odpłatę na później (zob. Ps 37), inni deklarują całkowitą niemożność
znalezienia odpowiedzi (Kohelet, Hiob). Dzięki apokaliptyce (II w. przed Chr. –
II w. po Chr.) rozwinęła się nauka o odpłacie po śmierci. Tę naukę Nowy
Testament przedstawi w rozwiniętej postaci.
Objawienie
wskazuje jeszcze na inne aspekty cierpienia dostępne dla wiary. Przedwczesna
śmierć nie musi oznaczać tragedii. Księga Mądrości poucza, że wcześnie zmarły
został zabrany, by uniknął zła (Mdr 4, 17-20). Cierpienie moralne i duchowe,
jakie przeżywają bezdzietni rodzice, zostanie wynagrodzone w sferze ducha (Mdr
3, 13n), a cierpienia w czasie prześladowań mogą się stać aktem ekspiacji (Iz
40, 2). Nie można wreszcie pominąć cierpienia, które pełni rolę oczyszczającą
(Jer 9, 6; Ps 66, 10; Nah 1, 3).21
W Biblii
cierpienie pełni także rolę środka wychowawczego, związane jest z tym, co
zwykło się określać jako paidaeia tou Theou. Doświadczenia sprawiedliwego z
perspektywy czasu okazują się rodzajem zaprawy, „treningiem” w dobru, w cnocie,
w wytrwałości, odsłaniają skrytą głęboko prawdę. „Pamiętaj na wszystkie drogi,
którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby
cię utrapić, wypróbować i poznać,
co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie” (zob. Pwt 8,
2nn). W świetle tego tekstu ból, cierpienie w zamyśle Boga ma na celu, aby
człowiek wyciągnął z niego pozytywne wnioski dla siebie, aby doświadczył Jego
miłosierdzia: „A jeśli ukarze – okaże i litość według wielkiej swej łaski, gdyż
nie poniża On chętnie ni dręczy synów człowieczych” (Lm 3, 32n).22 Reakcje dzieci wobec wychowawczych
kroków mądrych rodziców są doskonałą ilustracją istoty cierpienia jako środka
wychowawczego. Bóg jako Ojciec swoim działaniem zmierza do wychowania człowieka
ku pełnej dojrzałości.23 W tym
przypadku chodzi o ludzi wybranych przez Boga, aby służyli przykładem życia
wypróbowanego (Rdz 22, 1-18; Hi 1, 11; 2, 5; Tb 12, 13).24 Dlatego Księga Przysłów (3, 11n)
zachęca: „Upomnieniem Pańskim nie gardź, mój synu, nie odrzucaj ze wstrętem
strofowań. Bowiem karci Pan, kogo miłuje, jak ojciec syna, którego lubi” (por.
12, 1; 13, 1 etc). W Nowym Testamencie przypomni ten apel List do Hebrajczyków,
przywołując też analogię wychowawczego procesu rodziców w stosunku do ich
dzieci (12, 5n). Próba – cierpienie o podłożu wychowawczym – spotyka Jezusa,
Apostołów, uczniów; jest środkiem wychowawczym każdego człowieka.25 Cierpienie w pedagogii Boga jest
dowodem Jego miłości jako Ojca do dzieci, uczącego mądrości i wzywającego do
nawrócenia.
Jednakże i te
wyjaśnienia nie wydają się w pełni przekonywające. Czy rzeczywiście jedynie
cierpienie jest w stanie uczynić zadość sprawiedliwości, czy przywróci
pierwotny stan? Czy jest nieodzowne do wykrystalizowywania się osobowości?
Gdzie przestrzeń dla wolności, skoro strona wychowywana jest poniekąd wydana
jak gdyby na ofiarę pedagogicznym inicjatywom Boga? Problem napięcia pomiędzy
cierpieniem a godnością i wolnością człowieka najbardziej uwidacznia się w
zbawczej funkcji cierpienia, w historii Hioba, w misji Sługi Jahwe i Chrystusa.
2.
Cierpienie w przestrzeni zbawienia
Termin
„zbawienie” w Piśmie Świętym implikuje szeroką gamę treści: nie tylko znaczenie
najbardziej ścisłe, którym posługuje się dogmatyka (zbawienie wieczne), ale i
ratunek, ocalenie od wszystkiego, co człowiek postrzega jako zło i
niebezpieczeństwo. Można się zgodzić z M. Heideggerem, że człowiek to „byt ku
śmierci” i dlatego, aby żyć, potrzebuje ratunku, zbawienia.26
1. Hiob to
postać powszechnie uznawana za „ikonę” cierpienia. Wprawdzie w pierwszym
momencie przyjmuje spotkane doświadczenie z rozumną rezygnacją: „Dobro
przyjęliśmy z ręki Boga. Czemu zła przyjąć nie możemy?” (Hi 2, 10), wnet jednak
jego postawa zmienia się diametralnie, zaczyna przeklinać nawet noc swego
poczęcia (3, 1nn). Bunt przeciw cierpieniu nasuwa Hiobowi na usta ostre sądy
pod adresem Boga. Nie mogąc pojąć cierpienia, na które – jak uważa – nie
zasłużył swoim życiem, żąda od Boga zdania sprawy z niesprawiedliwych decyzji.
Można to uznać za wołanie o ratunek. Tymczasem ów ratunek zdaje się –
paradoksalnie – przychodzić właśnie drogą cierpienia.
W czym tkwi
istota zbawiającej funkcji cierpienia w księdze Hioba? Otóż wszyscy
protagoniści dramatu rozgrywającego się na ziemskiej scenie 27 potrzebują zbawienia: „nierozumna”
żona, przyjaciele – apologeci Boga, wychodzący z fałszywych założeń i sam Hiob.
Autor księgi stawia tezę, że Bóg właśnie przez cierpienie może zbawiać, i
faktycznie to czyni, chociaż ból i skupione na obecnej chwili spojrzenie nie
pozwalają tej prawdy dostrzec od razu. Hiob nie czuje się winny popełnienia
grzechów, co usiłują wmówić mu przyjaciele, czuje się natomiast pokrzywdzony
przez nieszczęścia, których sensu nie rozumie i to jest dlań źródłem
dodatkowego bólu. Nie dostrzega, że – jak utrzymuje najmłodszy ze
współrozmówców, Elihu – Bóg przez cierpienie pragnie go ocalić, uwolnić od
grobu. To główna teza jego pierwszej mowy (Hi 32,6 – 33,33).28 Bóg powraca do człowieka wiele razy – twierdzi
Elihu – aby go nakłonić do nawrócenia i w ten sposób ocalić go od zguby oraz
przywrócić mu „dawną prawość” (33, 23-30). Hiob powinien uznać, że Bóg może
posługiwać się środkami niekonwencjonalnymi: „Biednego On ratuje przez nędzę,
cierpieniem otwiera mu uszy. I ciebie On chce wybawić od nieszczęść” (Hi 36,
15n). Słyszy, że Bóg zbawia przez słowo pouczenia, dobre natchnienia, na jawie
i we śnie, że nie milczy, jak jemu się zdaje (Hi 33, 14nn). Trzeba przyznać, że
argumenty Elihu wydają się nie do odparcia. Hiob jednak nie daje się przekonać.
Na przekór wszystkim uważa, że jego Dręczyciel (Hi 19, 21n) jest zarazem jego
Wybawicielem (Hi 19, 25), Jego więc przywołuje na adwokata swej sprawy.
Pytanie
wprawdzie zostało postawione, poniekąd „rzucone Bogu w twarz”, ale wniosek, do
jakiego Hiob dochodzi, odnosi się nie do cierpienia, lecz do Boga. Przy tej
okazji uświadamia sobie, że wiedza nie jest w stanie zastąpić spotkania: „Dotąd
Cię znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem, stąd odwołuję, co
powiedziałem, kajam się w prochu i popiele” (Hi 42, 5n). Wiedza pomagała
wprawdzie Hiobowi protestować przeciw uproszczonym koncepcjom cierpienia, ale
dopiero osobiste doświadczenie Boga doprowadziło go do aktu wiary wobec
wszystko ogarniającej mądrości. Gdy zaś chodzi o cierpienie, Hiob zatrzymuje
się u progu, nie jest w stanie dostrzec niczego wewnątrz samej tajemnicy.
Zakończenie Księgi Hioba jest zaskakujące: główny Oskarżony w procesie, Bóg,
staje po stronie swego oskarżyciela kwestionując poprawność i uczciwość
rozumowania i argumentowania przyjaciół Hioba (Hi 42, 7n). To zaś oznacza, że
problem cierpienia pozostaje nadal nie rozwiązany. W rezultacie odpowiedź na
temat sensu cierpienia w księdze Hioba jest częściowa.
Tak więc
można przypuszczać, że w czasach, kiedy powstawała Księga Hioba, Izraelici nie
byli jeszcze gotowi zrozumieć głębszego sensu cierpienia. Będzie musiało
upłynąć nieco czasu, zanim dojrzeją do usłyszenia odpowiedzi bardziej
kompletnej.29 Tej odpowiedzi
udzieli Sługa Jahwe, nie tyle w formie słownej, co świadectwa.
2. Sługa
Jahwe, występujący w Księdze Izajasza, to niewątpliwie najbardziej tajemnicza
postać Starego Testamentu,30 a tym
bardziej w ramach problemu cierpienia, jego sensu i zbawczej roli.31
Przedstawiony jest najpierw jako „wybrany” (42, 1.6), „miecz obosieczny”,
„strzała zaostrzona” (41, 2), „sanie młócące” (41, 15), później zaś w roli
diametralnie różnej – jest „mężem boleści” (53, 3). Chociaż można mówić, że
Sługa Jahwe ma do pewnego stopnia poprzedników w Mojżeszu, Ozeaszu, czy
Jeremiaszu, Izajaszu czy Ezechielu, to jednak przerasta ich swoją postawą wobec
cierpienia przyjętego za innych jako środka ich ocalenia. Sługa Jahwe
przewyższa ponadto swoich „poprzedników” tym, że jego cierpienia zewnętrze (uderzenia,
chłosta, oplucie, zranienia) są dopełnione cierpieniami wewnętrznymi, duchowymi
(udręki, pogarda, poniewieranie, opuszczenie) (Iz 49, 7; 53, 5-7). Cierpieniem
jest zmiażdżony, pozbawiony podobieństwa (53, 2; 52, 14). Cierpienie pozbawia
go ludzkiej godności,32 deformuje obraz Boga w człowieku, a śmierć zdaje się go
definitywnie unicestwiać. Bóg wszakże zbawia swego Sługę dzięki jego
posłuszeństwu i oddaniu swej wolności Bogu. Bóg zostaje „wsławiony”, oddana
zostaje Mu sprawiedliwość, poniekąd „zostaje zbawiony” przez Sługę dzięki
postawie w cierpieniu: „Podałem grzbiet mój bijącym i policzki moje rwącym Mi
brodę. Nie zasłoniłem mojej twarzy przed zniewagami i opluciem” (Iz 50, 6).
Sługa Jahwe
wie to, czego nie wiedział Hiob, że nie można żądać od Boga zdania sprawy z
Jego decyzji (Iz 45, 11). Sługa dźwiga grzechy „wielu”, tzn. wszystkich
ludzi.33 Za sprawą Sługi dokonuje się zadośćuczynienie Bogu za krzywdę
wyrządzoną Mu przez grzech człowieka (Iz 53, 9). W następstwie tego zostaje przywrócone
przymierze między Stwórcą i stworzeniem, a to oznacza dostęp do pokoju i życia,
czyli zbawienia. Ofiara Sługi ma więc dwojaki wymiar: wydany na śmierć, czyli
unicestwiony fizycznie, oraz zaliczony pomiędzy złoczyńców, czyli unicestwiony
społecznie, moralnie. W zamian za to otrzymuje tych, których grzechy wziął na
siebie (53, 11-12). Chociaż podobnie jak Hiob jest zmiażdżony cierpieniem, w
całkowitej samotności swego losu, jednakże inaczej niż jego poprzednik na
drogach cierpienia, Sługa w całkowitej uległości składa bezwarunkową ufność w
Bogu, że go wydźwignie (52, 13), zrehabilituje, zrówna z władcami (49, 9). Jego
podwójne cierpienie owocuje ocaleniem, zbawieniem grzeszników, gdy tymczasem w
przypadku Hioba skutki jego wiary owocowały w nim samym. Postawa Sługi nie była
niczym zdeterminowana, niczym nie był przymuszony; podobnie jak Hiob, który
miał się stać „dowodem” ku zawstydzeniu Szatana. Zbawienie, które przynosi
Sługa, nie jest ani wmuszane ani narzucane, jest w pełnym znaczeniu słowa –
darem.
Obok
skuteczności cierpienie Sługi posiada jeszcze jeden bardzo charakterystyczny
rys: jest głęboko zatopione w tajemnicy, a jednocześnie czytelne, dostępne,
oświetlone promieniami słońca (Iz 45, 19; 48, 16). Próżno szukalibyśmy opisu
wyglądu Sługi – poza odniesieniami do „znaków” wywołanych cierpieniem –
faktycznie nie ma on „wyglądu”. Pozostaje prorocką figurą, typem Kogoś, kto ma
przyjść i urzeczywistnić na tej drodze zapowiedź Deuteroizajasza. Cztery
„Pieśni o Słudze Jahwe”
z emfazą
podkreślają czas przyszły misji tajemniczego Sługi.
W przypadku
Hioba nie było miejsca dla jego wolnej decyzji, wyboru, wolności (stąd ów jego
dramatyczny protest). Gdy zaś chodzi o Sługę Jahwe, to właśnie jego współpraca
z Bogiem – Zbawcą odgrywa istotną rolę: nie oparł się ani nie cofnął (aspekt
bierny), poddał grzbiet bijącym, a policzki rwącym brodę, nie zasłonił swej
twarzy przed zniewagami i opluciem (aspekt czynny) (zob. Iz 50, 5b-6).
Wypowiedzi Sługi podkreślają świadome współdziałanie z Bogiem-Mocodawcą, który
go „uniewinni” (w. 8) i „wspomaga” (w. 9). Jeszcze dobitniej zaangażowanie
wolności cierpiącego Sługi na rzecz zbawienia ludzi widać w „czwartej pieśni”
(Iz 52, 13 – 53, 12): „obarczył się naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści”
(w. 4), „dręczono Go” ale dlatego, że „sam dał się gnębić” (w. 7), nie
protestował mimo że został zaliczony do bezbożnych, chociaż nikomu nie
wyrządził krzywdy (w. 7nn), sam siebie na śmierć ofiarował (w. 12n).
Dobrowolność przyjęcia cierpienia jest szczególną cechą Sługi. Cierpienie
przyjął wolną decyzją, „nawet nie otworzył ust swoich” (53, 7), chociaż –
podobnie jak Hiob – jest bez winy (w. 9).
Na wolności
decyzji zasadza się wartość każdego ludzkiego czynu. Przyjęcie cierpienia jako
zastępczego zadośćuczynienia za grzechy jest istotą misji Sługi i zarazem miarą
jego wielkości. Prorocy (Ozeasz czy Jeremiasz) również napotykali cierpienie na
drodze swego posłannictwa. Gdy dla nich było ono nieuchronną ewentualnością, w
przypadku Sługi cierpienie stało się treścią misji, drogą, na której miał
wyjednać zbawienie grzesznikom. Stał się „ofiarą za grzechy” (53, 10). 34 Izajaszowy Sługa Jahwe jako niewinny,
przeczy teorii odpłaty, a jako święty, ukazuje głębszy sens cierpienia,
zastępczy i zadośćczynny w imieniu grzeszników. Jego postać staje się bardziej
zrozumiała i czytelna, jeśli zostanie ukazana w bezpośredniej relacji do
zbawczych planów Boga.
Cierpienie
Sługi przewyższa wartość wszystkich innych z racji wolności, z jaką zostało
przyjęte. Objawia również najpełniejszy sens i skuteczność. Zbawienie „nas
wszystkich” jest owocem wolności Sługi (53, 4-6). Dzięki wolności, z jaką
podjął zleconą mu misję, „spełni się wola Jahwe” (w. 10). Podczas gdy w
naturalnym porządku rzeczy cierpienie i krzywda wywołują gniew skrzywdzonego, a
nawet nienawiść do sprawcy, Sługa postępuje inaczej – „wstawia się za
grzesznikami”, którzy byli powodem jego męki (w. 12). To wstawiennictwo
potwierdza dodatkowo zarówno dobrowolność przyjęcia cierpienia w zastępstwie
winnych, jak i skuteczność zbawczą samego przeżycia. Składając w ofierze własne
życie (w. 10), Sługa staje się uosobieniem wyjednanego zbawienia. W imię
solidarności z człowiekiem potrzebującym zbawienia, idzie jeszcze dalej,
pozwala zaliczyć się do grzeszników, bierze ich winy na siebie, więcej – staje
się uosobieniem owej winy, nie wahając się być uznanym za „najwyższe
zgorszenie”. Wszystkie winy świata spadły na niego. Biorąc je na siebie,
wyjednał uzdrowienie i pokój (w. 5) – dwa synonimy zbawienia.35
Sługa Jahwe
posiada więc cechy, za pomocą których w Nowym Testamencie zostanie później
nakreślony portret i scharakteryzowana zbawcza misja Syna Człowieczego – Jezusa
Chrystusa.36 Soteryjny charakter
postawy i misji Sługi sprawia, że staje się on proroczą zapowiedzią Jezusa
Zbawiciela, który tę zapowiedź urzeczywistni w porządku historycznym i
eschatologicznym. 37
3. Autorzy
Nowego Testamentu, zwłaszcza Ewangelii widzieli w Słudze Jahwe zapowiedź
Chrystusa, który poprzez cierpienie wychodzi naprzeciw człowieka z inicjatywą
zbawienia (zob. 1 P 1, 11). Rozumienie cierpienia przez Chrystusa stanowi
niezbite świadectwo nadania mu ostatecznego sensu.38 Cierpienie nie jest
wynikiem fatum ciążącego nad światem i człowiekiem, gdyż zostało wpisane w
ekonomię zbawienia. Zadawane przez ludzi, przyrodę, płynące z samej głębi
istoty cierpiącej, zostaje włączone przez Boga w zespół środków służących
zbawieniu. Śmierci został zadany śmiertelny cios poprzez śmierć przyjętą na
krzyżu przez Syna Bożego (zob. 1Kor 15, 55). Staje się to jednak możliwe
dopiero wtedy, kiedy Jezus wolnością człowieka doskonałego uczyni cierpienie
przedmiotem wyboru, co odnotowują tradycje ewangeliczne (zob. Mk 10, 32; Łk 9,
52; Mt 26, 39; Mk 14, 36; 22, 42; J 12, 27).
Okres
publicznej działalności Jezusa to czas intensywnego nauczania i „czynienia
znaków”. Działalność cudotwórcza Jezusa wyraźnie jest naznaczona stygmatem
miłosierdzia okazywanego ofiarom cierpienia, a przede wszystkim jego głównej
przyczyny – grzechu, kwintesencji zła. Św. Łukasz w scenie w synagodze w
Nazarecie obwieszcza zbawczą misję Jezusa, w którego usta wkłada cytat z
Izajasza: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie,
abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym
przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od
Pana” (Łk 4, 18n = Iz 61, 1; 58, 6). Uwalnia od chorób nawet w szabat (np.
paralityka, Mk 2, 1-12 i par.; J 5, 1-16; por. Mk 3, 1nn i par.; kobietę
cierpiącą na krwotok, Łk 13, 10-17; innego chorego, 14, 1-6), wskrzesza
zmarłych (Mt 9, 23-26 i par.; Łk 7, 11-17; J, 11, 1-44). Zarówno przy
uzdrowieniach, wskrzeszeniach, jak i przy egzorcyzmach (np. Mt 8,
28-34 i par.), wszędzie występuje motyw uwolnienia oraz ratunku. 39 Ich
funkcją było doprowadzić do uwierzenia, że „przybliżyło się Królestwo Boże”
(zob. Łk 11, 20), które jest obiecane zbawionym, gdzie nie będzie cierpień, łez
ani śmierci (zob. Ap 21, 4; por. 7, 17).
W świetle
analizy posłannictwa Chrystusa, zbawienie jawi się jako najwyższe zadanie
powierzone Mu przez Ojca. Przyszedł, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w
jedno” (J 10, 16), „aby życie mieli i to w obfitości” (por. J 10, 10), „aby
nikt nie zginął, lecz miał życie wieczne” (J 3, 16). Można by mnożyć cytaty na
potwierdzenie tezy, że celem przyjścia Chrystusa na świat, Jego Wcielenia i
Dzieła Paschalnego (Męka, Śmierć, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie), było
zbawienie świata i pojednanie stworzenia ze Stwórcą. Jezus cierpiał „za” nas,
gdyśmy byli jeszcze grzesznikami, aby nas wybawić od śmierci (Rz 5, 6.8; 14,
15; 1Kor 8, 11; 2 Kor 5, 14; Gal 2, 29; Ef 5, 2.25).40 Była to Boska
konieczność, wielokrotnie wspominana w związku z Męką Chrystusa (gr. dei,
„trzeba”).41 Wyrażenie to oddaje
zarazem imperatyw naprawy przymierza naruszonego przez człowieka i to, że
naprawa mogła nastąpić jedynie na drodze cierpienia, aż do ofiary z życia.
Apokaliptyka42 ze swej strony „widziała” cierpienie w
innej perspektywie. Eksponowała je jako zjawisko poprzedzające Dzień Sądu i
początek ery mesjańskiej (zob. Mt 24, 4-8 i par). Głosiła, że właśnie teraz są
„ostatnie dni”, że w tym eonie doczesnego, ostatniego tygodnia rodzi się nowy
świat, cierpimy zatem „męki stworzenia” (por. Rz 8, 22; Ap 12, 2). Cierpienie
obecnego eonu potwierdza, że jest on pogrążony w złu (zob. 1J 5, 19) i dlatego
musi zostać oczyszczony w ogniu cierpienia (por. Łk 3, 17). Oba Listy do
Tesaloniczan, najwcześniejsze – jak się wydaje – pisma Pawłowe, są bardzo
apokaliptyczne, zwłaszcza drugi. Paweł się spodziewał paruzji Chrystusa każdej
chwili (2Tes 1, 4nn.).43
Podsumowując
rozpatrywane zagadnienie soteryjności cierpienia w Starym i w Nowym
Testamencie, a więc w porządku zapowiedzi-proroctwa i jego spełnienia, zauważa
się, że Nowy Testament przyniósł w tym względzie radykalne novum. W Nowym
Testamencie cierpienie widziane jest jako pojednanie z Bogiem za sprawą
Chrystusa, tym samym pojawia się w kontekście zbawienia, dzięki czemu jego sens
i cel staje się czytelny. Więcej – w świetle nauki o krzyżu Chrystusa należy je
podjąć jako zadanie. W krzyżu bowiem cierpienie osiąga swoje najgłębsze
znaczenie i owocność. Pozostaje zatem do rozpatrzenia: jak chrześcijanin może i
powinien łączyć swoje cierpienie z Chrystusem, kiedy faktycznie bierze swój
krzyż i idzie za Nim.
3.
Cierpienie jako zadanie?
Chrześcijaństwo
odcina się zdecydowanie od wszelkich przejawów masochizmu. Poznając natomiast,
jakie miejsce zajmuje cierpienie w ekonomii zbawienia, stara się pomagać
człowiekowi w wyciąganiu praktycznych wniosków ze spotkania z cierpieniem
osobistym lub bliźniego. Nawet nie odwołując się do biblijnej nauki o zbawczym
sensie cierpienia, można dostrzec ten jego rys również w porządku doczesnym, na
płaszczyźnie egzystencjalnej. Ubóstwo czy analfabetyzm jawią się nie tylko jako
zgorszenie, ale są również wyzwaniem i zadaniem. Stają się drogą rozwoju,
wzmożonego wysiłku zbiorowego, łączą ludzi i tworzą płaszczyznę spotkania, są
czynnikiem wspólnototwórczym. Podobnie jest z cierpieniem. Naturalny instynkt odczytywania
tego, co „boli”, jako impulsu do kreatywności, do sprzymierzenia i
współdziałania, słusznie obejmuje także rozległą strefę cierpienia. Można by to
nazwać zbawieniem w porządku doczesnym, przyrodzonym, w imię prawa do
szczęścia.
Wyznawca
Chrystusa nie powinien jednak zatrzymywać się na tym etapie, nie może wymazywać
krzyża z horyzontu swej egzystencji, skoro krzyż został postawiony w centrum
stworzenia właśnie jako znak ocalenia. Powinien go zatem przyjąć jako wyzwanie,
ale i jako znak nadziei. Objawienie poucza, jak to uczynić.
Tym, który
wdrażając przykład i naukę Sługi Jahwe i Jezusa, pierwszy „wykorzystał”
cierpienie dla zbawienia, był św. Paweł.44 Wyznania Apostoła Narodów pozwalają twierdzić, że cierpienie
nie było mu obce, zarówno z obserwacji, jak i z osobistego doświadczenia. 45
Osobistemu doświadczeniu jako Apostoła dał wyraz w Drugim Liście do Koryntian:
„Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w
niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się
osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w
ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele.
Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa
objawiło się w naszym śmiertelnym ciele” (2 Kor 4, 8-10). Na tej podstawie, jak
i w oparciu o refleksję nad Objawieniem, Paweł dochodzi do spostrzeżeń, które
się nie zdezaktualizowały mimo upływu prawie 1950 lat od ich sformułowania.
Podejście Pawła do cierpienia ma charakter z gruntu pozytywny. Wymieńmy więc w
tym miejscu bardziej charakterystyczne poglądy Pawła na cierpienie i jego
znaczenie dla zbawienia.
Cierpienie
jest cząstką kondycji chrześcijanina, jest zjawiskiem naturalnym (1Tes 3, 3).
Uczeń Nazarejczyka widzi w krzyżu znak mocy i mądrości Bożej (zob. 1 Kor 1,
18.24). Krzyż, będąc w potocznym odczuciu symbolem hańby i poniżenia, dzięki
posłuszeństwu Chrystusa stał się znakiem wywyższenia, przywrócenia godności
stworzeniu (zob. Flp 2, 5-11).
Dlatego krzyż, prześladowanie, niesprawiedliwość, słowem wszystko, co człowieka
przeraża jako zło i cierpienie, może stać się tytułem radości, chluby, nadziei,
jak o tym mówi w Liście do Galatów: „Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał
chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa,
dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata” (Gal 6,
14; zob. Rz 5, 3).
Innym
przejawem pozytywnego widzenia cierpienia jest również to, że wszystko, co
Paweł przeżył (zob. np. 2 Kor; Dz 14nn), odkąd poszedł za Chrystusem i zaczął
głosić Go światu jako Ukrzyżowanego, traktował jako szansę dopełniania braków
Jego Męki: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim
ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest
Kościół” (Kol 1, 24).46 Cierpienie
było więc dla Pawła nie tyle tragedią, krzywdą, co szansą uczestnictwa w dziele
zbawienia, którego Chrystus raz na zawsze (Rz 6, 10) dokonał, lecz dokonuje w
czasie nadal w dziejach każdego pokolenia. Dzięki temu chrześcijanin może
dopełniać braków męki Chrystusa każdego dnia.
Nie można
pominąć tak ważnego rysu cierpienia jak uniwersalizm jego owocności. Dlatego
Paweł konsekwentnie uczy, że jak zło dotknęło całe stworzenie (zostało poddane
„marności”), tak też dostąpi ono uwolnienia od grzechu i jego skutków (zob. Rz
8, 19-21).
Należy
wreszcie wspomnieć o eschatologicznej perspektywie Pawłowej koncepcji
cierpienia. Pewność paruzji jest dla Pawła źródłem pociechy, którą się dzieli
ze swoimi wiernymi: „Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem
niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia
się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują
bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co
widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to
zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie”. (2 Kor 4, 16-18). Paweł wie, że już
jesteśmy zbawieni, chociaż jeszcze nie w pełni korzystamy ze skutków cierpień
Chrystusa, które wyjednały nam to odkupienie. W przestrzeni wiary i nadziei
zbawienie jest już faktem zaistniałym (zob. Rz 8, 24), to tylko kwestia czasu,
aby się objawiła chwała Pana. Chrześcijanin zawsze widzi przed sobą Chrystusa,
który przez wiele cierpień wszedł do chwały, stąd wie, że podobną drogę musi
przebyć jako Jego wyznawca (Dz 14, 22).
Ponieważ
cierpienie jest nieuniknione, trzeba się wzajemnie umacniać na tej trudnej
drodze. Paweł dla umocnienia świadomości wiernych poucza, że celem tych
utrapień jest uznanie ich za godnych Królestwa Bożego (zob. 2 Tes 1, 5). Powtórne
przyjście Chrystusa uwolni stworzenie od śmierci, od cierpienia, ponieważ
ostatecznie zniszczy panowanie grzechu. Skoro z Nim cierpimy tutaj na ziemi, to
jako zbawieni będziemy mieli udział w Jego chwale (Rz 8, 17). Jak cierpienie
przeżywane samotnie, bez wiary, zniekształca Boże podobieństwo w człowieku, tak
też cierpienie przeżywane w łączności z Chrystusem, do Niego upodabnia (Flp 3,
10) i dlatego stanie się tytułem udziału w życiu Boga, obiecanym wszystkim,
którzy wytrwają pośród przeciwności.
Innym rysem
Pawłowej teologii jest perspektywa eschatologiczna w zakresie cierpienia, która
przynosi umocnienie i radość. Chrześcijanie wezwani są do stałej radości (Flp
4, 4), tym bardziej w cierpieniu (por. 2 Kor 1, 5; 7, 4; Flp 2, 17n; 1 Tes 1, 6
etc.).
Smutek i
radość to dwa przeciwstawne sobie stany ducha. Dzięki Duchowi, którego owocem
jest radość (zob. Gal 5, 22), przezwycięża się smutek, a cierpienie nabiera
znaczenia cennego wkładu w odkupieńcze dzieło Chrystusa. Przez dzielone w imię
solidarności z Chrystusem cierpienie, rozwija się współodczuwanie i
uczestnictwo między braćmi. Paweł wzywa, aby jeden drugiego brzemiona nosił,
gdyż właśnie to jest warunkiem wypełnienia prawa Chrystusowego (Gal 6, 2).
Swoim osobistym świadectwem i zachętą Paweł pomaga przeżywać misterium
cierpienia w duchu Chrystusowym (1Kor 11,1; 4,16; Flp 3,17).
Problem
cierpienia jako zadania podejmują także inne części Nowego Testamentu:
Ewangelie, które mówią czego Jezus nauczał i czego oczekiwał od tych, którzy się
zdecydowali pójść za Nim, oraz pisma apostolskie, które przedstawiają jak Jego
nauka została zrozumiana, rozwinięta i przekazana przez pierwotną gminę
chrześcijańską.
Tradycje
ewangeliczne reprezentują tego samego ducha w podejściu do cierpienia, chociaż
w nieco innym naświetleniu niż Paweł. 47
Zmartwychwstanie Chrystusa z pewnością pogłębiło w członkach pierwotnego
Kościoła świadomość pełni czasów, ale ją też radykalnie przeorientowało.
Pierwszy okres popaschalny potwierdził zapowiedzi Jezusa co do losu Jego
wyznawców (zob. Mt 10, 23; Łk 21, 12; J 15, 20). Dzieje Apostolskie przytaczają
świadectwo postawy uczniów: Apostołowie cieszyli się, że mogli cierpieć dla
Jezusa (zob. Dz 5, 41). Z porankiem wielkanocnym nie ustała śmierć, ani
cierpienia, czy choroby. Idylliczna wizja czasów mesjańskich spotykana u
proroków (zob. Iz 11, 6nn; 25, 8n; Oz 13, 14), została zakwestionowana przez
trudną codzienność życia pierwszych uczniów Chrystusa (zob. Dz 7, 54 – 8, 3; 12, 2nn; Ap 2, 13 etc.). Z
coraz też większym dystansem zaczęto podchodzić do zapowiedzi rychłego powrotu
Chrystusa „w chwale”. 48 Nie dziwi
więc, że nauczanie apostolskie kładzie nacisk na naśladowanie Chrystusa. Lecz
jeśli celem chrześcijanina ma być upodobnienie do Chrystusa, musi to oznaczać
również uczestnictwo w Jego cierpieniu: „Jeżeli kto chce iść za Mną, niech się
zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje”
(Łk 9, 23; por. Mt 10, 38). Podobną naukę spotykamy w Listach katolickich (1 P
2, 21.23; 4, 1). Cierpienie, jako integralna część naśladowania Pana, może być
odczytane jako zadanie czy to w formie pasywnej (przyjęcie krzyża na znak
posłuszeństwa woli Bożej), czy też w formie czynnej (poświęcenie i świadectwo
dawane nauce Jezusa). I w jednej, i w drugiej postaci dzięki nadprzyrodzonej
motywacji cierpienie może mieć charakter zbawczy.
W tradycji
ewangelicznej możność nadawania cierpieniu sensu zbawczego przez powiązanie go
z męką i cierpieniami Chrystusa staje się dla chrześcijanina – podobnie jak u
Pawła – źródłem radości. Pierwszy List św. Piotra, w którym kilkanaście razy
poruszony jest temat cierpienia, mówi również o radości w cierpieniu: „ale
cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych,
abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały” (1P 4,13).
Nazywa takich wiernych „błogosławionymi” podobnie jak Chrystus w Kazaniu na
górze. „Szczęśliwymi” nazywa tych, którzy cierpią ze szlachetnych pobudek, „dla
sprawiedliwości”, oraz innych: smutnych, prześladowanych, szykanowanych (Mt 5,
3nn.; por. Łk 56, 20nn; J 16, 20). Cierpienie jednych winno budzić w braciach
ducha solidarności i wolę pomocy (1P 5, 9). Katecheza apostolska głoszona przez
uczniów wpatrzonych w Chrystusa, który przez krzyż zbawił świat, zmierza do
uformowania chrześcijańskiej świadomości, że skoro cierpienie jest narzędziem
zbawienia świata, to jest też zadaniem. Synteza Jezusowej katechezy z perykopy
o uczniach idących do Emaus (zob. Łk 24, 25-27) reasumuje naukę ewangelicznych
tradycji na temat zbawczego charakteru męki Chrystusa.
Budowanie
lepszego świata, gdzie mniej będzie zagrożenia, cierpienia i wszelkiej innej
postaci zła, nie jest według biblijnej wizji „nowej ziemi”, przywilejem tylko
niektórych. Współpracownicy Boga (zob. 1Kor 3,9), powinni się czuć przynaglani
do zwalczania zła u jego korzenia metodą wskazaną przez św. Pawła „zwyciężając
zło dobrem” (Rz 12,21), albo – jak poucza Chrystus w Kazaniu na górze –
„czyniąc pokój” (Mt 5, 9). Będzie się to wyrażać zmniejszaniem skutków egoizmu
ekonomicznego, przeciwstawianiem się coraz to bardziej wyrafinowanym formom
neokolonializmu, zaprowadzaniem sprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych i
dwustronnych, metodą dialogu i negocjacji w strefach napięć. Każdy zażegnany
konflikt to zaoszczędzone nieoszacowane cierpienie, można powiedzieć to
zbawienie wielu ludzi od zła w porządku doczesnym. Ten szlachetny protest
przeciw złu i cierpieniu nie może być traktowany jako cel sam w sobie,
zbawienie od cierpienia. Uczeń Chrystusa wcielający Jego naukę w życie powinien
się czuć wezwanym do umniejszania cierpienia, owszem, ale i do znoszenia go w
łączności z krzyżem Mistrza.
Biblia
poucza, że istota ludzka jest przeznaczona do życia wiecznego, gdyż jej
ojczyzna jest „w górze” (zob. Flp 3, 20). Pamięta również, jaki jest sens
niedoskonałości świata i samego człowieka. Człowiek to byt ku doskonałości,
której miarą jest Chrystus (zob. Ef 4,13). Według tej koncepcji doczesność
można porównać do stanu prenatalnego (Rz 8, 22). Człowiek na ziemi dojrzewa jak
„owoc żywota”, uczy się dobra, człowieczeństwa, uczy się siebie. Komponentą
tego procesu wzrastania między innymi jest cierpienie w jego rozlicznych
aspektach: jako narzędzie sprawiedliwości, środek w pedagogii, jako lekarstwo, ale
i jako tajemnica. Cierpienie nie jest złem, jest „dobrem trudnym” (Jan Paweł
II).
Wskazanie
Objawienia na jeszcze inny sens cierpienia, niepoznawalny dla rozumu, lecz
czytelny dla wiary, ratuje godność człowieka i wskazuje na nowe obszary dla
jego wolności. Postulat postrzegania cierpienia w perspektywie zbawienia jest
praktyczną konkluzją wynikającą z Objawienia skierowanego do ludzkiej istoty,
rozumnej i wolnej. W świetle Objawienia cierpienie przestaje być następstwem
ślepego przeznaczenia, stanem zrabowanego szczęścia, staje się współdziałaniem
z Bogiem w Jego posłudze odkupieńczej miłości. Jak tajemnica stworzenia wydaje
się być naturalnie połączona ze szczęściem, tak ze zbawieniem, inaczej mówiąc z
ocaleniem od nicości, którą unaocznia jakże dramatycznie śmierć, związane jest
cierpienie. W spotkaniu z cierpieniem, wpisanym w życie, człowiek oświecony
przez Objawienie i wsparty łaską, daje świadectwo swojej duchowej dojrzałości.
W ostatecznym
podsumowaniu można powiedzieć, że dzięki Objawieniu i płynącej z niego pomocy,
każdy człowiek ma szansę włączyć się w Boży plan zbawczy, w który również
wpisane jest cierpienie, nie naruszając przy tym należnego miejsca swojej
godności. Nie można cierpienia odrywać od teologicznego środowiska, podobnie
jak nie można oddzielać go od personalistycznego podłoża. Zbawczy sens
cierpienia staje się czytelny dopiero na przecięciu tych współrzędnych. To
rozumienie cierpienia zawdzięczamy tekstom biblijnym.
Przypisy
1 Ktokolwiek
podejmuje się tematu cierpienia, powinien podchodzić do niego z skromnością i
pokorą, zdając sobie sprawę, że bardziej niż w zakresie jakiegokolwiek innego
problemu, ma tu do czynienia z napięciem między przeżyciem a językiem i jego
możliwościami. Język usiłuje dać wyraz przeżyciom w słowach, gdy tymczasem
cierpieniu najczęściej można dać wyraz raczej milczeniem niż słowem, jak o tym
poucza zresztą samo Pismo Święte (zob. Iz 52, 15; Lm 2, 10).
2 Jan Paweł
II, Cierpienie podtrzymuje łaskę odkupienia, w: tenże, Nauczanie papieskie, IV,
2, Poznań 1989, s. 39.
3 Zob. Jan
Paweł II, Encyklika Fides et ratio, z dnia 14 września 1998, Wstęp.
4 Zob. A. Mattioli, Dio e l’uomo nella
Bibbia d’Israele. Teologia dell’Antico Testamento. Torino 1981, s. 245nn.
5 D. Hartman, Suffering, w: A.A.
Cohen, P. Mendes-Flohr (ed.), Contemporary Jewish Religious Thought. Original
essays on critical concepts, movements, and beliefs, New York – London 1987,
939-946, zwł. 941.
6 Według
kabalistycznej koncepcji świata I. Lurii, Bóg „się kurczy” (tsimtsum), gdzie
pojawia się zło, Boga tam nie ma, czego znakiem są właśnie ciemności, zob. M. Fritz, A Midrash: The
Self-Limitation of God, w: Journal of Ecumenical Studies, 22 (1985) 703-715;
Ph. Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, New York 1979, s. 533n.
7 Dlatego
Psalmista modli się: „Rozjaśnij nad nami swoje oblicze” (Ps 31, 17; 67, 2; 80,
4. 8. 20; zob. też Dn 9, 17; Hi 33, 26), gdyż zakryte Jego oblicze oznacza
śmierć, nieszczęście, cierpienie (Ps 13, 2; 30, 8; 44, 25; 88, 15; 104, 29).
8 Zob. E. Jenni – C. Westermann (hrg.),
Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT), Bd 2, München – Zürich
1976, kol. 794-803.
9 J. De
Fraine, Dobro i zło, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1973, s. 207-211.
10 O
synonimach zob. W.E.Vine,
Expository Dictionary of New Testament Words, Grand Rapids, MI, 21952, IV, s.
90n.
11 R. Popowski, Wielki słownik
grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, s. 474; W. Michaelis,
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWNT), G. Kittel i G. Friedrich
(red.), Stuttgart 1966, Bd. 5, 904-939; G.W. Bromiley, Teological Dictionary of
the New Testament. Abridged in One Volume (TDNT), Grand Rapids 1984, s.
798-803.
12 Społeczny
charakter ludzkiego czynu jest wyraźnie zarysowany w Pierwszym Testamencie. Zło
pochodzące od pojedynczej osoby wprawdzie dotyka jej samej (Rdz 3, 14-19; Iz 1,
4-8), ale ma też wymiar społeczny. Grzech jednostki dosięga skutkami społeczności,
ma tu zastosowanie starożytna zasada odpowiedzialności zbiorowej (zob. 2 Sm 24,
10-17; 1Krn 21, 7-17), chociaż w znacznie zmodyfikowanej postaci w młodszych
tekstach.
13 Spośród
ostatnich tekstów Starego Testamentu zacytujmy z Księgi Syracha: „Dobra i
niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana” (Syr 11,13).
14 Wyrażenie,
iż Bóg może być przyczyną dobra i zła, ma komunikować Jego suwerenność, ale i
transcendencję, nie zaś relatywizm kategorii i wartości moralnych.
15 Zob.
Jenni-Westermann, THAT, dz. cyt., k. 803.
16 Zob.
Didache 1-6; List Barnaby 18-20; odniesienia do obu tradycji oraz do literatury
międzytestamentalnej, zob. W.D.
Davies and D.C. Allison jr., The Gospel According to Saint Matthew [The
International Critical Commentary], I, Edinburgh 1988, s. 695-696.
17 Na wielu
miejscach mówi o tym Stary Testament, tytułem przykładu wskażmy Rdz 3, 17; Joz
7, 1-26; Ps 107, 10n. 17n. etc.
18 X.
Léon-Dufour, Gniew, w: Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, 286-293; B.T.
Dahlberg, Wrath of God, w: G.A. Buttrick (ed.), The Interpreter’s Dictionary of
the Bible. An Illustrated
Encyclopedia (IDB), IV, Nashville – New York, 1962, 903-908; TWNT, V, 382-447;
G.W. Bromiley (ed.), TDNT, 716-726.
19 Wielu
współczesnych sytuacji nie można inaczej interpretować jak skutek naruszania z
barbarzyńską zuchwałością prawa natury: np. HIV, BSE, nowotwory i inne.
20 Mdr 10-19
to obszerna katecheza Bożej woli zbawienia nie tylko Izraela ale i pogan, zob.
K. Romaniuk, Księga Mądrości. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, [PŚST,
8,3], Poznań 1969, s. 187-192; S. Potocki, Rady mądrości, [Jak rozumieć Pismo
Święte, 5], Lublin 1993, 289-292;
21 Lista
biblijnych postaci, doświadczonych cierpieniem, z różnych racji byłaby długa,
wystarczy wymienić tytułem przykładu Mojżesza, który cierpi z powodu ludu,
„nadstawia za niego głowę” (Wj 17m11nn; Lb 11,1n; 32, 30-33), Jeremiasza
(8,18.21; 15,18), czy św. Pawła (2K 1,5nn; 4,8; Kol 1,24; 1Tes 3,4; 2Tm 1,12;
3,11).
22 Według
Biblii Poznańskiej. BT ma wersję „targumiczną”: „Gdyż jeśli uniży, ma litość w
dobroci swej niezmiernej; niechętnie przecież poniża i uciska synów ludzkich”.
BW: „Gdy zasmuca, znowu się lituje według obfitości swojej łaski. Zaiste,
nieumyślnie trapi i zasmuca synów ludzkich”. BR: „Jeśli cię bowiem poniży, to
znów się ulituje, według wielkiego miłosierdzia swego. Bo nie z upodobaniem
swego serca karci On i uciska ludzi”.
23 O
teologicznej pedagogii biblijnej zob. J. Bagrowicz, Pedagogia Patriarchów I.
Abraham człowiek otwarty na nieznane, w: Paedagogia Christiana. 4 (1999) 68-78;
S. Jankowski, Myśl pedagogiczna w Listach Pawła Apostoła, w: Paedagogia
Christiana 5 (2001), w druku.
24 Na temat
religijno-wychowawczej roli cierpienia w Starym Testamencie, zob. A. Mattioli,
Dio e l’uomo..., dz. cyt., s. 307nn.; X. Léon-Dufour, Wychowanie, w: tenże
(red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, s. 1085-1089.
25 Język
biblijny posługuje się terminem „kuszenie”, lecz w istocie rzeczy chodzi o
trening, o ćwiczenie, o sprawdzian. Kto pomyślnie przejdzie próbę, jest
człowiekiem doskonałym; zob. J. Corbon, Próba – Pokusa, w: Słownik teologii
biblijnej, Poznań 1973, s. 793-799; H. Seesemann, Peira ktl., w: TWNT, VI,
23-26; G. W. Bromiley, TDNT, 822-824.
26 Na temat
zbawienia istnieje bardzo obfita literatura. Dla pierwszego kontaktu może
posłużyć C. Lesquivit – P. Grelot, Zbawienie, w: X. Léon Dufour, Słownik
teologii biblijnej, Poznań 1973, s. 1117-1123; Sw,zw, w: TWNT, VII, 965-1024;
G. W. Bromiley, TDNT, 1132-1140.
27 „Akcja” Hi
1-2 rozgrywa się w niebie, między Bogiem i Szatanem.
28 Temat
„uwolnić” występuje tu 4 razy (33, 17.24.28.30), zob. 5,19; 6,23; 9.28; 10,14.
Inne terminy z kategorii zbawienia: wybawić (5, 20; 19, 25; 36, 16); ocalić
(21, 30); ratować (5, 15; 6, 13; 19, 7; 24, 12; 36, 13.15).
29 Jakąś
analogią może być dziecko, które stawia pytania znacznie wyprzedzające zdolność
zrozumienia odpowiedzi adekwatnej do pytania. Forma odpowiedzi to kwestia
czasu, a nie woli.
30 W Iz 40-55
dwie postaci wyrastają ponad horyzont ludzkiej codzienności: Cyrus nazwany
„Mesjaszem” (Iz 44, 28; 45,1) oraz tajemniczy Sługa Jahwe (Iz 42, 1-9; 49, 1-7;
50, 4-9(1 49, 1-7; 50, 4-9(11); 52,13 –50, 4-9(1 49, 1-7; 50, 4-9(11); 52,13 –
53,12); przymioty Sługi przedstawianego raz jako osoby zbiorowej, to znowu jako
osoby indywidualnej, nie ułatwiają pożądanej identyfikacji. Wątpliwości, kim w
istocie jest ów Sługa, wyraził już sługa królowej Kandaki (Dz 8, 26-40).
Współcześnie również usiłuje się ten problem rozwiązać; zob. L. Stachowiak,
Księga Izajasza II-III, 40-66. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz –
Ekskursy, [PŚST, 9,2], Poznań 1996; J. M. Abrego de Lacy, I libri profetyci,
Brescia 1996, s. 193-197.
31
Korelatywnym problemem jest zadawanie cierpienia. Dlaczego człowiek zadaje
człowiekowi cierpienie? Na to pytanie jest odpowiedź – nienawiść, złe
postępowanie, umiłowanie ciemności. To zagadnienie nie wchodzi w zakres naszej
problematyki, jest bowiem bardziej z pogranicza psychologii i różnych
patologii, niż teologii.
32 Zob. U. von Balthasar, Gloria, t. VII.
Antico Patto, Milano 1980, s. 251.
33 A propos
„wielu” – zob. J. Jeremias,
Polloi, w: ThWNT, VI, 536-545.
34 C.R. North, Servant of the Lord,
The, w: IDB, IV, s. 294.
35 Pokój
(hbr. Shalom) oznacza całokształt dóbr, których dostępuje człowiek żyjący w
przymierzu i przyjaźni z Bogiem; zob. X. Léon-Dufour, Pokój w: tenże (red.),
Słownik..., dz. cyt., s. 700-705.
36 C.R. North, art. cyt. Motyw
Sługi z Pieśni w Nowym Testamencie pojawia się 58 razy.
37 Na temat
wpływu Pieśni o Słudze Jahwe na Nowy Testament, zob. A.M. Abrego Lacy, dz. cyt.
s. 198.
38 Nie należy
zapominać, że na aktualnie znajdujące się w Ewangeliach wypowiedzi Jezusa o
sobie i o Jezusie składają się Jego autentyczne wypowiedzi tzw. logia oraz
katecheza pierwotnego Kościoła, jak również osobisty wkład redaktorów tekstu.
Zob. chociażby J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Ząbki 1999,
zwłaszcza ss.17-56; S. Gądecki, Wstęp do Ewangelii synoptycznych, Gniezno 2
1999 (bibliogr.).
39 O
soteryjnej roli cudów zob. T. Hergesel, Jezus cudotwórca [Attende lection XIV],
Katowice 1987 (Bibliogr.)
40 Inne
przysłówki powiązane z soteryjnym charakterem Męki Chrystusa to: anti, dia,
peri; zob. H. Frankemölle, anti, w:
H. Baltz und G. Schneider, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3
Bände, Stuttgart – Berlin – Köln – Meinz, 1980, I, k. 259-261;
41 Mt 16,21; Mk 8,31; k 9,22; 17,25; 24,
7.44; J 12,34. Na temat ‚dei’ – trzeba, zob. W. Popkes, dei w: H. Baltz und G. Schneider, Exegetisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 Bände, Stuttgart – Berlin – Köln – Meinz,
1980, I, k. 668-671; 5F. Gryglewicz,
Bóg i Jego plan zbawienia w ujęciu św. Łukasza, w: Tenże (red.), Studia z
teologii św. Łukasza, Poznań-Warszawa-Lublin 1973, s. 9-45, zwł. 28n.
42 To
obszerna część żydowskiego piśmiennictwa międzytestamentalnego z przełomu II w.
przed Chr. – II w. po Chr. W Nowym Testamencie oprócz księgi Apokalipsy mamy
liczne teksty zaliczane do rodzaju literackiego apokalipsy (np. Mk 13; Mt
24-25; Łk 21, 5nn).
43 Zob. J.
Stępień, Listy do Tesaloniczan i pasterskie. Wstęp – Przekład z oryginału –
Komentarz [PNT, 9], Poznań 1979, Ekskurs Paruzja, s. 241-267; A. Paciorek,
Paweł Apostoł – Pisma. Część pierwsza, Tarnów 1995, s. 90-92; K.H. Schelkle,
Paolo. Vita, lettere, teologia [BCR,
56], Brescia 1990 [tłum. z niem.], 267-274 [bibliogr.].
44 O
cierpieniu w Listach św. Pawła zob. R. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła,
Warszwa 1983, s. 176n; J. Stępień, Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w
zbawczym planie Boga, Warszawa 1979, 112n, 120, 155n, 164, 247, 284, 372.
45 Przed
nawróceniem, jako Szaweł, zadawał cierpienie, wtrącał do więzienia, zgadzał się
na śmierć uczniów Jezusa (zob. Dz 8, 1.3; 9, 1; 1Kor 15, 9), później „nosił
blizny, znamię przynależności do Chrystusa” (Gal 6, 17).
46 To jeden z
najbardziej komentowanych tekstów biblijnych w dziejach egzegezy. Istotną
trudność stanowi tu problem: jak rozumieć „braki udręk Chrystusa”. Obecnie
zdaje się przeważać opinia św. Augustyna, że w wypowiedzi Pawła może chodzić o „cierpienia mistycznego Ciała, które dopełniają cierpienia Głowy”, gdy
przez „braki” rozumie – wśród kilku możliwości – solidarność wiernych z
cierpiącym Chrystusem (Rz 6, 3-11; 8, 36; 2Kor 7, 3; Gal 5, 24; Kol 3, 3), a
przede wszystkim Apostoła (1Kor 4, 9.16; 2Kor 4, 7-12; Gal 6, 17). Zob. A.
Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła. Do Filipian – Do Kolosan – Do
Filemona – Do Efezjan. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań 1962,
s. 243-247, [PŚNT, t. 8].
47 Ewangelie,
chronologicznie późniejsze od pism Pawłowych, zawierają obok zrębów nauczania
Chrystusa także refleksję pierwotnego Kościoła nad samym Jezusem i nad Jego
nauką, zob. M. Lŕconi, Introduzione
speciale, w: Tenże i inni, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, [Logos. Corso
di studi biblici, 5], Torino 1994; S. Gądecki, Wstęp do Ewangelii
synoptycznych, dz. cyt.
48 Pytanie uczniów skierowane do Chrystusa przed Jego wniebowstąpieniem, czy teraz przywróci królestwo Izraela (Dz 1,6; por. Łk 24,21).
Ks. Stanisław Jankowski, salezjanin, z wykształcenia biblista, jest ojcem duchownym i wykładowcą Pisma Świętego w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku oraz w Lądzie n. Wartą.
Strona główna |
Zeszyt
bieżący |
Pomoce homiletyczne
Zeszyty archiwalne |
Redakcja
|Kontakt
"Ateneum Kapłańskie" 1999-2001