Ten, który przychodzi. Chrystus Apokalipsy w mysli sergiusza Bułgakowa

Jeżeli zieleniejące drzewo chrześcijaństwa wydaje się teraz zwiędłe,
czyż nie oznacza to, że Ogrodnik
poobcinał wszystkie stare pędy w swojej winnicy,
by z tym większą siłą wyrosły nowe?
(S. Bułgakow, Pravoslavie, Pariž 1965, s. 378)

Intensyfikacja nastrojów eschatologicznych na przełomie tysiącleci skłania do głębszego namysłu nad tym przekazem chrześcijańskiej mądrości, który zawiera ostatnia księga Nowego Testamentu. Jej zasadniczą treścią jest wizja panowania Chrystusa w dziejach świata. Wydarzenia naszej niespokojnej epoki pobudzają do zadumy nad sensem ludzkich dziejów. Apokalipsa została dana Kościołowi wszech czasów jako zapis ostatniego objawienia, pełnego zachęty i nadziei.

Prawosławny teolog Sergiusz Bułgakow był jednym z niewielu teologów XX stulecia, którzy ukazywali w Apokalipsie księgę wielkiej nadziei. Jego dociekania stanowią także dzisiaj niepowtarzalne źródło inspiracji w odczytywaniu tajemnicy losów ludzkości i świata. Nie jest przypadkiem fakt, że podjął on próbę „dogmatycznej interpretacji” Apokalipsy. Nie był wprawdzie egzegetą, ale żywo interesował się rozwojem badań naukowych w tej dziedzinie. Książka o Apokalipsie była ostatnim dziełem, które zdołał ukończyć jeszcze przed swoją śmiercią (1944).¹ Na początku drugiej wojny światowej podjął się on jednego z wykładów poświęconych Apokalipsie przy katedrze Nowego Testamentu w Prawosławnym Instytucie Teologicznym św. Sergiusza w Paryżu. Długo nie godził się na publikację swoich notatek. Pod wpływem nalegań zaczął jednak nad nimi pracować. Praca ta pochłaniała go coraz bardziej. Nieoczekiwanie dla niego samego, książka ta stała się epilogiem do jego dogmatycznej trylogii o bogoczłowieczeństwie, poświęconej chrystologii (Agnec Božij), pneumatologii (Utešiteľ) i eklezjologii wraz z eschatologią (Nevesta Agnca).

Nie sposób przedstawić w krótkim artykule wielkiego i zdumiewającego bogactwa rozważań rosyjskiego teologa na temat Chrystusa Apokalipsy. Z konieczności poprzestać trzeba raczej na kilku wątkach najbardziej znaczących. Był on przekonany, że eschatologia może i powinna być pełna światła w swojej orientacji ku Chrystusowi Nadchodzącemu. Potwierdza to jego interpretacja dogmatycznej treści Apokalipsy.

Sprawa autorstwa Apokalipsy pozostaje do dzisiaj nierozstrzygnięta. Obecnie przeważać zdaje się przekonanie, iż pochodzi ona ze „szkoły Janowej”. Paryski teolog opowiadał się w swoim czasie za opinią, iż jej autorem, podobnie jak IV Ewangelii, jest Jan Apostoł. Zdawał on sobie jednak sprawę z wyraźnej różnicy stylu Apokalipsy i Ewangelii.

Apokalipsa świadczy, jego zdaniem, o „szczególnej sile hebrajskiego ducha”.² Spośród wielu innych apokalips Kościół uznał tylko tę jedną i umieścił w kanonie świętych ksiąg biblijnych jako organiczną część Nowego Testamentu. Judaistyczna wedle swojego stylu księga, o charakterze wręcz synkretycznym, przyjęła cechy chrześcijańskiego objawienia o Chrystusie i Kościele – stała się księgą chrześcijańską, jedyną prorocką księgą Nowego Testamentu. Jako teolog, Bułgakow dostrzega w niej chrześcijańską filozofię dziejów, swoistą historiozofię, nierozerwalnie złączoną z eschatologią. Dzieje świata przedstawione zostały w niej jako wielki dramat, czy wręcz tragedia ukazująca w symboliczny sposób zmaganie dobra ze złem. Apokalipsa ma charakter uniwersalny. Mówi o całej historii świata – o tym, co stanowi jej treść i jakie będzie ostateczne spełnienie wszechrzeczy.

Bułgakow był przekonany, że Apokalipsa zakłada tę naukę o Chrystusie, którą zawierają Ewangelie. Tym niemniej przekazuje ona sobie tylko właściwe rysy Jego obrazu. Bez Apokalipsy byłby to obraz niepełny. Chrystus Apokalipsy ma własne oblicze. Dlatego właśnie tę ostatnią księgę Nowego Testamentu można uważać na swego rodzaju „piątą Ewangelię”.³ Ta nowa perspektywa znalazła swój dobitny wyraz w określeniu Chrystusa jako „Tego, który przychodzi” (Ho Erchómenos). Jego powtórne przyjście jest dopełnieniem całych dziejów świata i Kościoła.

Apokalipsie poświęcono niezliczoną ilość studiów. Nadal pozostaje ona jednak księgą tajemniczą, trudną i niepokojącą. Wynika to z samego gatunku literackiego i z jej języka symbolicznego, które nie znajdują rezonansu we współczesnej mentalności religijnej. Apokalipsa jest „odsłonięciem” tajemnicy niedostępnej dla ludzkich oczu. Trzy pierwsze słowa księgi mówią o tym, iż jest to „Apokalipsa Jezusa Chrystusa”, czyli objawienie pochodzące od Niego lub Jego samego dotyczące. Chrystus zmartwychwstały jest centralną postacią Apokalipsy. Księga ta nadaje Mu wiele zaskakujących określeń: „Pierwszy i Ostatni” (1, 17; 22, 13), „Alfa i Omega” (1, 8; 22,13), „Początek i Koniec” (22, 13), „Żyjący” (1, 18), „Pierworodny umarłych”, „Władca królów ziemi” (1, 5). Każde z nich mieni się nowym odcieniem znaczeniowym, mającym swoiste odniesienie do czasu i wieczności. Zmartwychwstały jest Tym, „Który jest, i Który był i Który przychodzi” (1, 4.8). To On przyzywany jest w końcowej epiklezie dziejowej przez „Ducha i Oblubienicę” (22, 17). To On ma „klucze śmierci i Otchłani” (1, 18). To On sam wzywa, aby się nie lękać.

Apokalipsa jest Księgą tej wielkiej Nadziei, którą otwiera i zamyka wizja zmartwychwstałego Pana ludzkich dziejów. Przedstawiona w księdze dramatyczna historia ludzkości, naznaczona zmaganiem dobra i zła, rozjaśnia się w świetle tej wizji. Wizja ta daje nadzieję na ostateczne zwycięstwo Boga. Moc paschalnej tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa ukazana została w Apokalipsie w niepowtarzalny sposób. Uczy ona odczytywać sens dziejów w świetle wydarzenia zmartwychwstania, którego pełnia i moc objawią się dopiero u ich kresu. Dzieje świata są dziejami ludzkiej wolności. Bóg przygotowuje jednak świat nowy, w którym wypełnią się wszystkie Jego obietnice.

Bułgakow zwracał często uwagę na fakt, że pierwotne chrześcijaństwo oczekiwało z radością i ufnością powtórnego przyjścia Chrystusa. Przywoływało Go słowami pełnymi tęsknoty: „Przyjdź, Panie Jezu”, słysząc wręcz Jego odpowiedź: „Zaiste, przyjdę niebawem” (Ap 22, 20). Kto wsłucha się w te przejmujące słowa zrozumie, że coś istotnego zatraciło się w późniejszej historii. Eschatologia stawała się coraz bardziej surowa, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. Zanikało pogodne oczekiwanie. Zamierały słowa dźwięczące w sercach pierwszych chrześcijan. Zjawiło się coś, co Bułgakow nazywa wręcz „kultem śmierci”, przerażeniem w obliczu nieuchronnego sądu i niepewnością wiecznego losu. Indywidualna eschatologia śmierci przesłoniła powszechną eschatologię przyjścia Chrystusa.

W pierwszym i ostatnim rozdziale Apokalipsy pojawia się motyw „bliskiego czasu”, bliskiej pory – Bożego kairosu. Obietnicę błogosławieństwa otrzymują ci, którzy słuchają i strzegą proroctwa tej księgi (Ap 1, 3; 22, 7). W rozdziale końcowym dodany został także nakaz, aby „nie zapieczętowywać słów proroctwa tej księgi” (Ap 22, 10). Czy nakaz ten został spełniony? Bułgakow odpowiada negatywnie: „księga Objawienia była i nadal jest zapieczętowana z różnych powodów”.⁴ Świadczy o tym sam fakt, że w Kościele prawosławnym nie ma w ogóle czytań liturgicznych z Apokalipsy. Jej proroctwa budzą lęk, dlatego usiłuje się je interpretować w taki sposób, aby straciły swą siłę. Zabrakło nam już radości i odwagi pierwszych chrześcijan. Apokalipsa stała się przedmiotem szczegółowych badań naukowych, ale przestała być treścią religijnego doświadczenia.

Co oznacza dziś owa „bliska pora” i „bliski kairos”? Określenie to nie odnosi się do żadnego kalendarzowego terminu. Chodzi o bliskość wewnętrzną, ontologiczną, o oczekiwanie Nadchodzącego jako już Obecnego. Ta eschatologiczna percepcja życia została utracona tak, jak pierwotna miłość Kościoła w Efezie (Ap 2, 4) lub zamieniona na letniość i brak wyrazu, jak to się stało z Kościołem w Laodycei (Ap 3, 16). „Bliski czas” to w rozumieniu Bułgakowa cała epoka Nowego Testamentu, od pierwszego do drugiego przyjścia Chrystusa.

Wszystkie historyczne Kościoły przejawiają, zdaniem rosyjskiego teologa, postawę nieufności i lęku w stosunku do Apokalipsy. Nie potrafią pogodzić wczesnochrześcijańskiej modlitwy przyzywającej przyjścia Chrystusa z trwogą przed dniem „strasznego Sądu”. Strach zamyka usta, paraliżuje i wzdryga się przed taką modlitwą. Starochrześcijańskie zawołanie „Marana tha”, „Przyjdź, Panie nasz”, obecne nie tylko w Apokalipsie, ale również u Apostoła Pawła (1 Kor 16, 22) oraz w Didache (10, 6), zostało wyparte z żywej świadomości chrześcijan. Czyż stworzenie porażone trwogą przed dniem sądu może odważyć się równocześnie na przyzywanie tego dnia? Jeżeli jest to straszny „dzień gniewu”, jak głosi łacińska sekwencja żałobna „Dies irae, dies illa”, czyż nie zamiera na ustach wszelkie słowo?

Podobne nastawienie duchowe widać również w liturgicznych tekstach Kościoła prawosławnego. Przykładem jest Niedziela Mięsopustna, „o Strasznym Sądzie”, przed wielkim Postem, wraz z powtarzającymi się wyrazami lęku i trwogi. Nie ma w tym kontekście miejsca na inną tonację religijnego przeżycia. Do rzadkich wyjątków zalicza Bułgakow poszczególne teksty z okresu paschalnego, zachęcające niejako do zapomnienia o grzechu i sądzie: Svetisja, svetisja, novyj Ierusalime... „Zajaśniej, zajaśniej, nowe Jeruzalem, albowiem chwała Pańska rozbłysła nad tobą. Raduj się teraz i wesel, Syjonie”.

Nie sposób pogodzić pokutnego lęku i modlitwy o osobiste zbawienie z ostatnią epikletyczną modlitwą Apokalipsy: „Przyjdź, Panie Jezu”. Jedna tonacja wyklucza drugą. Trzeba dokonać wyboru. Duchowość trwogi przed przyjściem Chrystusa widzi w przyzywaniu Go nie odwagę, lecz wręcz zuchwalstwo i arogancję; nie inspirację, lecz pokusę ducha. A tymczasem modlitwa „Przyjdź” dana została na wszystkie czasy. Jest nie do pogodzenia z trwożną prośbą o zwłokę i oddalenie końca (de mora finis).

Apokalipsa uczy modlić się o nowe przyjście Chrystusa na świat. Modlitwa ta rozbrzmiewała w pierwotnym Kościele jako wyraz jego eschatologicznej nadziei. Nadzieja ta z czasem osłabła i przygasła w całym historycznym chrześcijaństwie. Pozostał, jak o tym była już mowa, jedynie strach przed śmiercią i Boskim sądem. W liturgii prawosławnej odzwierciedla to do dzisiaj modlitwa wielkiej ektenii tuż przed „Ojcze nasz”, błagająca o chrześcijańskie i spokojne zakończenie życia oraz o „dobrą obronę” (tén kalén apologían, starosłow.: i dobrago otveta) przed „budzącym lęk sędziowskim tronem Chrystusa” (epě tou phoberoű Bématos toű Christoű, na strašnem sudišči Christove).

Nie bez powodu rosyjski teolog ubolewa nad tym, że końcowa modlitwa Apokalipsy „Przyjdź” do tej pory nie została usłyszana przez chrześcijan. A powinna być usłyszana! Wówczas stałaby się początkiem innej orientacji duchowej. W chrześcijaństwie powinno odrodzić się nowe czucie życia i rozumienia ludzkich dziejów.⁵ Byłby to duchowy, wewnętrzny i modlitewny przewrót w życiu Kościoła. Tymczasem wciąż powstrzymują nas od tego przełomu takie postawy jak bezsilność, bojaźliwość, brak odwagi, skostniałość i bezwład, które uważa się za przejaw wierności wobec (źle pojętej) tradycji.

Słowo Boga skierowane do Kościoła mówi: „Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21, 5). To nie my tworzymy tę nowość, lecz Bóg działający w nas, przez Chrystusa, mocą Świętego Ducha, potrzebujący jednak naszego współdziałania. Boże wezwanie nie powinno pozostać bez odpowiedzi. Odpowiedź ta zadecyduje o tym, czy w chrześcijaństwie nastanie nowa epoka. Obraz Chrystusa w Apokalipsie uczy myśleć nowymi kategoriami eschatologicznymi, które zachęcają do kształtowania teraźniejszości i przyszłości.

Tak dochodzimy do podstawowego pytania o konkretne znaczenie modlitwy „Przyjdź, Panie Jezu”, będącej ostatnim słowem ostatniej księgi całej Biblii, a w konsekwencji także ostatnim słowem chrześcijaństwa. Zdaniem Bułgakowa, słowo to nie odnosi się bezpośrednio do Chrystusa jako sędziego przychodzącego na sąd świata. To prawda, że ten motyw występuje w Ewangeliach synoptycznych i w pismach apostolskich. Jest on także obecny w samej Apokalipsie (20, 11-15); wszystkie objawienia i obietnice tej księgi dotyczą nie tylko powtórnego i ostatecznego przyjścia Chrystusa, ale również przygotowujących je wydarzeń w dziejach tej ziemi. Do wydarzeń tych odnoszą się: 1) tajemnicze proroctwo o przyjściu Chrystusa na ziemię dla pokonania wszystkich sił sprzeciwiających się Jego panowaniu; 2) równie tajemnicze proroctwo o Jego tysiącletnim Królestwie na ziemi ze świętymi, którzy „ożyli” duchowo w „pierwszym zmartwychwstaniu” (Ap 20, 6) oraz 3) o Jego przebywaniu w niebieskim Jeruzalem, które zstąpiło na ziemię i stało się ośrodkiem Jego Królestwa. Wszystkie te wydarzenia uprzedzają ostateczne przyjście Chrystusa w Paruzji. Należą one do ponadnaturalnego i metahistorycznego wymiaru ziemskiej historii ludzkości.⁶ Miejscem ich dokonania się jest jednak ziemia i historia. Należą one jeszcze do naszego ziemskiego czasu, są jego epilogiem. Możemy ich oczekiwać i przyzywać w modlitwie „Przyjdź!”.

W rozważaniach Bułgakowa widać wyraźny wysiłek, aby zrewaloryzować chiliastyczny motyw Apokalipsy o tysiącletnim królowaniu Chrystusa, o Jego przebywaniu na ziemi. Dlatego właśnie usiłuje on odnaleźć konkretną treść starochrześcijańskiej modlitwy przyzywającej Chrystusa. Nie jest to przyzywanie na sąd, lecz na pokonanie wszystkich wrogich mocy jeszcze przed Paruzją, pojętą jako wydarzenie transcendentne w stosunku do ziemskiej historii, nie mieszczące się w granicach ziemskiego czasu, odnoszące się już do nowego stworzenia.

To prawda, że w Ewangeliach nie pojawia się idea tysiącletniego królowania Chrystusa. Jest ona swoistym novum Apokalipsy, którego zdaniem Bułgakowa nie należy pomniejszać ani lekceważyć. Krytykuje on dominującą w teologii chrześcijańskiej tendencję, która od dawna usiłowała osłabić i unieszkodliwić proroctwo o tysiącletnim Królestwie.

Proroctwo to uznane zostało za zwyczajne nieporozumienie. Wyjaśniano je w sensie alegorycznym lub spirytualistycznym. Takie podejście uważa on za niedopuszczalne. Wypacza ono światopogląd chrześcijański. Dogmatyczny problem Apokalipsy domaga się gruntownej rewizji.

Kościół prawosławny uważa siebie w sensie szczególnym za Kościół Janowy, ale i on nie przyjął przesłania Apokalipsy w tym, co zawiera ona najbardziej oryginalnego. Chrześcijaństwo Janowe nie może pozostać jedynie chrześcijaństwem ascetyczno-eschatologicznym i monastycznym, zatroskanym o wartości transcendentne, o zbawienie osobiste oraz o przygotowanie do śmierci i życia przyszłego. Wymaga ono również pełniejszego rozumienia życia. Kryje się w tym pewna antynomia i dwoistość orientacji. Chrześcijaństwo inspirowane Apokalipsą widzi w czasie historycznym przygotowanie spełnienia w wieku przyszłym. Mówi nie tylko o zmartwychwstaniu powszechnym, ale również o „zmartwychwstaniu pierwszym”, duchowym. Głosi nie tylko Chrystusa przychodzącego w chwale sądzić żywych i umarłych, ale także Chrystusa przychodzącego zakrólować w dziejach tej ziemi. Pełne „chrześcijaństwo Janowe” obejmuje obydwie perspektywy.⁷

Krytyka chrześcijaństwa podjęta przez rosyjskiego teologa jest naturalną konsekwencją jego rozumienia Paruzji i tysiącletniego Królestwa Chrystusa. Nikt nie zna czasu Paruzji. Trzeba jej zawsze oczekiwać jako wydarzenia, które nie mieści się w granicach czasu ziemskiego. Tymczasem tysiącletnie Królestwo Chrystusa na ziemi realizuje się w czasie. Choć również w odniesieniu do niego nie znamy żadnych terminów i dat, włączone jest ono w kontekst ziemskich wydarzeń i epok. Mamy zatem do czynienia z dwojakim oczekiwaniem i dwoistą orientacją duchową chrześcijaństwa. Jest to z jednej strony oczekiwanie końca świata i Paruzji, z drugiej natomiast oczekiwanie przemiany świata przez tysiącletnie Królestwo Chrystusa w granicach czasu ziemskiego. Jedno oczekiwanie nie wyklucza drugiego, odnoszą się one bowiem do dwóch różnych planów bytu, do dwóch różnych wymiarów istnienia.

Pełnia chrześcijańskiego przeżywania spraw ostatecznych obejmuje, zdaniem Bułgakowa, obydwie perspektywy, zarówno ściśle eschatologiczną (Paruzja i koniec świata), jak i chiliastyczną (tysiącletnie Królestwo Chrystusa jako przygotowanie i droga do Paruzji). Apokalipsa jest religijną interpretacją historii ludzkości.⁸ W historii tej jest miejsce nie tylko na zmaganie Chrystusa z mocami ciemności, ale również na pozytywną rzeczywistość Jego tysiącletniego Królestwa. Chiliazm stanowi, według Bułgakowa, istotną część eschatologicznego proroctwa Apokalipsy, dotyczącego ziemskiej historii świata. Tysiącletnie Królestwo – dzieło Chrystusa, a nie ludzkiej energii – ukazuje pozytywny sens historii doczesnej, eschatologiczny cel dziejów jeszcze przed definitywnym końcem świata. Tysiącletnie Królestwo nie jest ostatecznym Królestwem Chrystusa, to ostatnie bowiem nastąpi dopiero po końcu świata. Tym niemniej, wizja zwieńczenia ziemskiej historii w tysiącletnim Królestwie pozwala lepiej rozumieć i mądrzej oceniać całą historię ludzkości. Dzięki tej wizji można przezwyciężać nihilistyczny pogląd na sens dziejów, przybierający często postać ascetycznego antyhistoryzmu.

Już z tych kilku refleksji widać wyraźnie, jak bardzo zależało rosyjskiemu teologowi na rewaloryzacji chiliastycznego proroctwa Apokalipsy. Dzieje ludzkie spełniają się nie tylko w sposób transcendentno-eschatologiczny, ale również immanentno-historyczny. Dlatego Apokalipsa zawiera objawienie o panowaniu Chrystusa nie tylko poza historią, ale także poprzez historię. Tysiącletnie Królestwo jest przygotowaniem ostatecznej Paruzji, drogą ku niej oraz jej warunkiem. Nowego i głębszego znaczenia nabierają wówczas słowa obietnicy: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20).

Bułgakow zastrzega się, iż odróżniając tysiącletnie Królestwo w granicach historii od transcendentnej Paruzji nie zamierza bynajmniej oddzielać od siebie obydwu rzeczywistości. Nie są to w gruncie rzeczy dwa różne „przyjścia” Chrystusa, ale raczej „dwa nierozerwalne sposoby powszechnego przebywania Chrystusa w świecie”.⁹ Modlitwa „Przyjdź, Panie Jezu” odnosi się do wszystkich sposobów tego przebywania i wszystkie obejmuje. Jest to nie tylko modlitwa o Paruzję (jakże trudna do pojęcia ze względu na swą odwagę!), ale również modlitwa o wszystkie „chiliastyczne przyjścia czyli przybliżenia do świata w historii ludzkości na drogach ku Paruzji, przed jej nastaniem”.¹⁰ Tak rozumiana, modlitwa ta przestaje być zadaniem przekraczającym ludzkie siły, przed którym instynktownie się wzdrygamy i z lękiem wycofujemy. Nie wolno zapominać o tym, że po swoim wniebowstąpieniu Chrystus nie opuścił tego świata, ale w nim przebywa i działa, jakkolwiek w inny sposób, niż to się objawi w Paruzji.

Bułgakowskie rozumienie chiliazmu można zatem odnieść do panowania Chrystusa w całej historii ludzkości („Tysiąc lat jak jeden dzień”), począwszy od Jego wywyższenia w chwale niebios aż po Paruzję i ostateczne przeobrażenie świata. Modlitwa „Przyjdź” ma zatem nie tylko sens eschatologiczny, ale również chiliastyczny. Sam Przyzywany obiecuje: „Zaiste, przyjdę niebawem” (Ap 22, 20). Obietnica ta odnosi się nie tylko do Paruzji w chwale, ale również do wszystkich sposobów Jego przychodzenia, przygotowujących przyjście ostateczne. W świetle całej nauki Nowego Testamentu, Paruzja dokonuje się nie tylko w wydarzeniu powtórnego przyjścia na końcu czasów w ciele chwalebnym, ale w wielu Paruzjach duchowych, sakramentalnych, dokonujących się mocą Ducha Świętego. Poprzez te Paruzje duchowe przybliża się On nieustannie do świata. Paruzja nie jest wydarzeniem jednorazowym, lecz wielokrotnym, urzeczywistniającym się w czasie.

Interpretacja Apokalipsy i przyjścia Chrystusa przez Bułgakowa jest nieodłączna od idei powszechnej apokatastazy. W całej swojej twórczości był on zdecydowanym obrońcą i propagatorem tej idei. W rozważaniach nad Apokalipsą idea ta dochodzi wyraźnie do głosu. To ona nadaje pogodną tonację tym rozważaniom o losach świata, zmierzającego do ostatecznego przeobrażenia. Kiedyś Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 25). Przeciwnicy apokatastazy, obrońcy wieczności piekła wytyczają granice działaniu Boga i Królestwa Chrystusa. Dla nich nie może ono mieć charakteru uniwersalnego z powodu istnienia wiecznego piekła, królestwa Szatana. Władca ciemności został wprawdzie zwyciężony przez Chrystusa, ale w swoim szatańskim jestestwie trwać będzie bez końca. Taka wizja jest, według rosyjskiego myśliciela, wyrazem manicheizmu, uznaniem niemożliwości przezwyciężenia satanizmu jako takiego, fałszywą obroną wolności stworzenia.

Proroctwo o powszechnej apokatastazie pojawia się w Apokalipsie kilkakrotnie. Jego pierwszym wyrazem jest niezwykły hymn rozbrzmiewający w niebiosach, śpiewany przez całe stworzenie, reprezentowane przez „czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców” (Ap 5, 6-8). Tę „nową pieśń” śpiewają Chrystusowi-Barankowi: „Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi” (5, 9-10). Do hymnu o władaniu Chrystusa dołączają z kolei niezliczone rzesze aniołów: „Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę i błogosławieństwo” (5, 12). W końcu hymn staje się pieśnią pochwalną całego stworzenia: „A wszelkie stworzenie (pân ktísma), które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, na morzu, i wszystko (pánta), co w nich przebywa, usłyszałem jak mówiło: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków»” (5, 13). Nic dziwnego, że wsłuchując się w słowa tej „nowej pieśni” rosyjski myśliciel zapytuje: „Czy można pełniej i mocniej wyrazić owo przedwieczne, niebieskie objawienie i obietnicę powszechnej apokatastazy, przewidziane w niebiosach? To właśnie – i tylko to – jest zgodne z całą pełnią eschatologicznej doniosłości i zakresu tego proroctwa, o którym ze szczególną siłą trzeba powiedzieć: «kto czyta niech rozumie»”.¹¹

Podkreślmy: z uczestnictwa w powszechnej apokatastazie nie jest wykluczone żadne stworzenie Boga. Ta ważna myśl o charakterze dogmatycznym wyrażona została z taką siłą afirmacji, jakiej nie znajdziemy w dalszej treści Apokalipsy. Jest to myśl o ostatecznym celu stworzenia świata oraz o jego spełnieniu. Na uwagę zasługuje też to, że hymn stworzeń ziemskich otrzymuje specjalne potwierdzenie w niebiosach, w świecie anielskim. Staje się w ten sposób losem całego wszechświata.¹² Jego echo rozbrzmiewa w „nowej pieśni” rozdziału XIV, gdzie liczba 144 jest symbolem pełni. Jest to „jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu” (14, 2). Charakterystyczne słowo „jakby” (hos) przekazuje myśl o niewyrażalności pieśni niebios przy pomocy znanych nam ziemskich dźwięków. Motyw ten powtarza się jeszcze raz w dziękczynnym Alleluja niebieskiej doksologii rozdziału XIX: „I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: «Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący, weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka...»” (Ap 19, 6-7).¹³

Jakkolwiek Apokalipsa nastręcza poważne trudności interpretacyjne, nie powinny one, zdaniem Bułgakowa, pomniejszać siły i znaczenia proroctwa o powszechnej apokatastazie. Główną treścią księgi jest zwycięskie zmaganie Chrystusa z Szatanem. Władca ciemności nie zostaje unicestwiony. Symboliczne postacie Bestii i Fałszywego Proroka zostają „żywcem wrzucone do ognistego jeziora, gorejącego siarką” (Ap 19, 20). Wrzuceni zostają „żywi”, a więc nie unicestwieni w swoim bycie. Bestia i Fałszywy Prorok to symbol sił służących jako narzędzie w rękach Szatana. On sam również, w symbolicznej wizji Apokalipsy, zostaje wrzucony „do jeziora ognia i siarki”, gdzie wraz z Bestią i Fałszywym Prorokiem „będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków” (Ap 20, 10).

Taki sam los, podobny do „śmierci drugiej” (Ap 20, 14) czeka również Śmierć i Otchłań oraz tych, którzy nie są zapisani w księdze życia (Ap 20, 15).

Bułgakow podejmuje teologiczną analizę motywu „ognistego jeziora”. Odrzuca możliwość wieczności tego stanu istnienia. Byłoby to równoznaczne z porażką Boga, z uznaniem nieprzezwyciężalności satanizmu i niezmienności Szatana. Myśląc w ten sposób ograniczalibyśmy samego Boga, który nigdy nie mógłby być „wszystkim we wszystkich”.

Oznaczałoby to ostateczne zwycięstwo Szatana, czego nie chcą uznać zwolennicy wieczności piekła. Zwycięstwo Szatana w wiecznym piekle jest „religijno-ontologicznym absurdem”.¹⁴ Istnieją tylko dwa sposoby uniknięcia tego absurdu: albo przyjąć unicestwienie satanizmu i Szatana za pośrednictwem Boskiej wszechmocy, albo opowiedzieć się za apokatastazą, rozumianą jako pełne przeobrażenie całego stworzenia, w którym „nie będzie już nic wyklętego” (Ap 22, 3).

Otchłań, „jezioro ogniste” i „śmierć druga” są szczególnym stanem bytowania, który nie może mieć charakteru permanentnego, choćby trwał przez „wieki wieków”. Jego celem jest oczyszczenie i uzdrowienie stworzenia. Dla Boga „jeden dzień jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3, 8). Chodzi o czas ontologiczny, inny niż nasz czas ziemski wraz z jego chronologią.¹⁵

Autor studium o Apokalipsie zdecydowanie odrzuca interpretację „śmierci drugiej” w sensie wieczności mąk lub możliwości unicestwienia. Symbolika „jeziora ognistego” mówi o duchowym procesie oczyszczenia i wyzwolenia. Ogień oczyszczający trawi wszystko, co zasługuje na spalenie. Dzięki temu istota stworzona zbawia się, ale „jakby przez ogień” (1Kor 3, 15). Proces ten jest nieodłączny od cierpienia, jest to jednak cierpienie oczyszczające, a nie piekielne i śmiercionośne. Żyjąc w czasie nie możemy przybliżyć się bardziej do tej tajemnicy życia przyszłego. Pozostaje ona zakryta przed naszymi oczyma. Możemy mówić o niej przy pomocy obrazów symbolicznych i pojmować zarazem w sposób ontologiczny.

Usunięcie satanizmu, piekła, „jeziora ognistego” i „śmierci drugiej” oznacza ich wewnętrzne przezwyciężenie, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” . Dopiero wtedy spełni się modlitwa: „Przyjdź!”. Jest to wizja nowego i ostatecznego zstąpienia Pana do piekieł świata. Jeden z prawosławnych hymnów paschalnych głosi: „Kiedy w śmierć zstąpiłeś, Życie Nieśmiertelne, wtedy oświeciłeś Otchłań blaskiem Bóstwa”. Słowa te należy rozumieć, zdaniem Bułgakowa, w sensie ontologicznym jako ostateczne przeobrażenie całego stworzenia.¹⁶

Jeżeli powszechne przeobrażenie ma ogarnąć całą rzeczywistość stworzoną, to modlitwa „Przyjdź” ma także charakter powszechny. Może ona, i powinna, rozbrzmiewać w stanie śmierci drugiej, w Otchłani oraz w głębinach „jeziora ognistego”. Jest to, jak pisze Bułgakow, prawdziwie „modlitwa sofijna”, przejaw ostatecznej mądrości stworzenia przyzywającego swojego Stwórcę i Zbawiciela. Jej siła nie zna żadnych granic. Sięga wszędzie tam, gdzie rozpościera się przestrzeń „Ducha i Oblubienicy” (Ap 22, 17). Oblubienica to Nosicielka Ducha, Maryja wraz z całym Kościołem.
Duch przenika wszystkie stworzone zaryglowania, a Oblubienica nie brzydzi się żadnym cuchnącym brudem i zatwardziałością stworzenia. Przeczysta błaga Syna o zmiłowanie nad grzesznikami, a Jej miłość ogrzewa i otwiera serca, dusze i tajniki ducha, nawet w głębiach ich upadku. Duchowa apokatastaza (...) dokonuje się przy pomocy tej miłości, siłą krwi Baranka. Jeżeli Szatan został strącony z nieba wraz ze swoimi aniołami, zwyciężony krwią Baranka (12, 11), to owo zwycięstwo wiedzie go jeszcze dalej przy tym strąceniu, a mianowicie odwrotną, okrężną drogą... desatanizacji.¹⁷

Przytoczony cytat pozwala wniknąć w głębię religijnej intuicji rosyjskiego teologa. Jest on niezwykle konsekwentny i odważny w swoim myśleniu teologicznym. Wyciąga ostateczne wnioski z tych danych, które odnajduje w symbolicznych obrazach ostatniej Księgi Nowego Testamentu. Wszystko to składa się na niezwykłą w swej wymowie mozaikę Chrystusa Apokalipsy.

Eschatologia proroctw Apokalipsy kieruje wzrok daleko poza wydarzenie sądu, aż po tajemnicze „wieki wieków”, w których dokonuje się oczyszczenie i odnowienie. Idea apokatastazy znajduje ostateczne potwierdzenie w dwóch tekstach końcowych rozdziałów Księgi Objawienia. Pierwszy z nich mówi o „Mieście Świętym – Jeruzalem Nowym” jako „przybytku Boga z ludźmi”: „I zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie BOGIEM Z NIMI. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: «Oto czynię wszystko nowe»” (Ap 21, 3-5). Końcowy z przytoczonych wierszy potwierdza, że „słowa te są wiarygodne i prawdziwe”.

Komentując ten tekst Bułgakow podkreśla, iż chodzi tu o życie przyszłego świata w nowym niebie i nowej ziemi. Apokalipsa mówi nie tylko o usunięciu zła, ale również wszelkiego cierpienia w Królestwie Chrystusa. Trudno dosadniej wyrazić myśl o apokatastazie jako powszechnym odnowieniu przy pomocy tak niewielu słów i symbolicznych obrazów. Siła wyrazu tego tekstu idzie w parze z jego lapidarnością. Jego treść przekracza nasze ziemskie rozumienie. W poprzednim rozdziale mowa była o tym, że „śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia” i że to jest „śmierć druga” (Ap 20, 14). Teraz, w odniesieniu do życia przyszłego wieku powiedziano, że „śmierci już odtąd nie będzie” – ani pierwszej, ani drugiej, jak prorokował już Izajasz (25, 8). Stwórca świata dopełnia dzieła stworzenia nowym aktem stwórczym: „Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21, 5). Stworzenie świata odnajduje swoją pełnię w apokatastazie, która jest jego ostatecznym przeznaczeniem.¹⁸

Kto uważnie czyta Apokalipsę, zauważy jednak, że zaraz po słowach tchnących uniwersalizmem zbawienia i wizji nowego stworzenia pojawia się groźba pod adresem grzeszników (Ap 21, 8). Można odnieść wrażenie jakby ktoś mówił innym głosem, powracając myślą do grzesznego stanu świata, opisanego wcześniej (Ap 19, 20; 20, 10.14-15). Znowu pojawiają się te same określenia (jezioro gorejące ogniem i siarka, śmierć wtóra) mówiące o przerażającej sile grzechu. Jak pogodzić je z wizją powszechnej apokatastazy? Albo mamy do czynienia ze sprzecznością, albo mowa jest o różnych „wiekach” prowadzących dopiero do tego celu, jakim jest powszechna apokatastaza. Bułgakow uważa, że to ponowne ostrzeżenie skierowane do grzesznej ludzkości ma swój głęboki sens pedagogiczny. Nie wolno pojmować apokatastazy jako bezwarunkowej amnestii, godzenia się z grzechem i darowania win przez Boga bez żadnych konsekwencji. Rosyjski teolog stanowczo odcina się od takiego rozumienia apokatastazy: „Cała siła grzechu powinna być przeżyta i przecierpiana w owych wiekach wieków”.¹⁹ Czym bardziej zdumiewająca obietnica apokatastazy, tym groźniejsza i bardziej bezwzględna staje się przestroga przed nieuchronnym „jeziorem ognistym” i „śmiercią drugą”.

Tradycyjna eschatologia opowiada się za nauką o wieczności stanu śmierci i piekła. Godzi ona ten stan ze szczęściem sprawiedliwych, zadowalających się własnym szczęściem, zapominających o losach innych, nawet najbliższych. Pogląd ten określa autor studium o Apokalipsie mianem „eschatologicznego terroryzmu”.²⁰ Głęboka eschatologiczna wizja dzieła Chrystusa wymaga nie tylko mądrości umysłu, ale i udziału serca. Nie jest to sentymentalizm, przekreślający prawdę o sądzie i sprawiedliwości na rzecz samego objawienia o miłości Boga. Stajemy w obliczu antynomii, która nie jest jednak sprzecznością. Bułgakow odcina się od tych egzegetów, którzy usiłują zbagatelizować świetlaną stronę proroctw eschatologicznych, dotyczących zarówno tysiącletniego Królestwa Chrystusa, jak i apokatastazy. Obce są mu również wszelkie próby minimalizacji Boskiego sądu i jego powagi.

Eschatologiczne obietnice przeżywamy po tej stronie życia w sposób antynomiczny, co wyraził dobitnie apostoł Paweł: „Albowiem Bóg zamknął (dosł.: współzakluczył, synékleisen) wszystkich w nieposłuszeństwie, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie”. W obliczu tej tajemnicy człowiekowi wyrywa się okrzyk: „O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi”! (Rz 11, 32-33). Oddanie wszystkich nieposłuszeństwu nie oznacza amnestii. Nieuchronnym następstwem grzechu jest to, że grzeszny człowiek musi wycierpieć najpierw całą pełnię kary. Nie powinno to prowadzić jednak do rozpaczy i beznadziejności. Kara nie wyklucza nadziei na odrodzenie i zmiłowanie.

To, co wydawało się sprzecznością, odnosi się zatem do dwóch różnych płaszczyzn istnienia. Motyw ognia piekielnego jest przestrogą, ostrzeżeniem, wezwaniem do pokuty. Zmiłowanie odnosi się do wieków przyszłych, w których męka i skrucha grzesznego stworzenia prowadzą do przejścia w życie nowego świata. Ludzka słabość sprawia, że z łatwością przyjmujemy świetlane obietnice, mogące jednak wewnętrznie demobilizować wierzących. Dlatego tym wyraźniej dźwięczy głos o sądzie i pokucie. Na1eży dostrzec w tym wielką mądrość i miłość Boga. Przejawiają się one w tym, że największe obietnice eschatologiczne idą w parze z proroctwami i ostrzeżeniami o sprawiedliwości Bożej i sądzie Bożym.²¹ W rozważaniach tych ujawnia się specyficzny rys hermeneutyki rosyjskiego dogmatyka w odniesieniu do antynomicznych rysów eschatologii Apokalipsy.

Drugi tekst, który łączy on z ideą apokatastazy, pojawia się w następnym rozdziale Apokalipsy: „Nic godnego klątwy (pân katáthema) już nie będzie. I będzie w nim [Mieście] tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. (...) A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 3-5). Jest to bezpośrednie przedłużenie proroctwa o apokatastazie z rozdziału poprzedniego. Jego sens ujawnia się w treściwym związku obydwu miejsc. Mówią one o przezwyciężeniu ciemności, śmierci, piekła, potępienia, odrzucenia grzeszników i Szatana wraz z jego aniołami. W nowym świecie Bożym nie będzie już niczego przeklętego, czyli odrzuconego. Z obydwu tekstów jaśnieje, zdaniem Bułgakowa, „powszechne przebaczenie i pojednanie z Bogiem – powszechna apokatastaza”.²² Inaczej, podkreśla on, nie można rozumieć tych słów, które „wiarygodne są i prawdziwe” (Ap 22, 6).

W ten oto sposób Apokalipsa kończy się obietnicą powszechnego Królestwa Chrystusa i panowania Boga „na wieki wieków”, bez żadnych granic. Przytoczony tekst ukazuje wszechogarniające poddanie Chrystusowi-Barankowi całego stworzenia, podobnie jak to ma miejsce u apostoła Pawła (1 Kor 15, 24-28). Obydwie uroczyste obietnice mówią o powszechnej apokatastazie, zlewają się niejako w jedno proroctwo, którego siły nie wolno pomniejszać. Bułgakow pisał:

Nie może być obietnicy bardziej uroczystej w swojej lapidarności, krótkości i mocy, a zarazem bardziej radosnej niż to ostatnie słowo Apokalipsy. O ile zaś jest ona ostatnią księgą Biblii, to i w ogóle ostatnim słowem Słowa Bożego, końcowym jego objawieniem.²³

Zdumiewająca Księga Nadziei dana została chrześcijaństwu po to, aby nie zamarła w nim epikletyczna modlitwa o przyjście Tego, który przychodzi w każdym czasie i miejscu. Przychodzi On do całego świata i do każdego z osobna. Każdy chrześcijanin winien przyzywać Jego przyjścia we własnym imieniu i przygotowywać się na to spotkanie. Do ostatniej obietnicy Apokalipsy: „Zaiste, przyjdę niebawem” (Ap 22, 20) dołączona jest dlatego odpowiedź wiary – wyraz przyjęcia obietnicy: „Amen. Przyjdź, Panie Jezu!”. Owo „Amen” jest potwierdzającym TAK na pytanie Chrystusa o gotowość wyjścia Mu naprzeciw. Pytanie to skierowane jest do każdego. Odpowiedź daje każdy osobiście w swoim życiu i w swojej śmierci.

W biblijnym opisie stworzenia świata kilkakrotnie rozbrzmiewa słowo, iż to, co Bóg stworzył było dobre i piękne (hebr. słowo tob ma obydwa znaczenia). To samo powiedziane zostało jeszcze bardziej dosadnie w stosunku do całego dzieła stworzenia: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Ten właśnie dobry początek odnajduje się niejako na końcu dziejów. Stworzenie świata dopełnia się jego odnowieniem i przeobrażeniem. Upadek zostaje przezwyciężony powszechną apokatastazą.

Takie jest w sumie, zdaniem Bułgakowa, objawienie Apokalipsy. Tu tkwi jego siła i jego treść. Nie wolno pomniejszać niezwykłej obietnicy, którą niesie to objawienie o powszechności Bożego władania. Królestwo Chrystusa nie obejmuje jedynie części stworzenia, lecz jego całość. „Dogmatycznym grzechem” teologii (z małymi wyjątkami) jest, wedle rosyjskiego myśliciela, pomniejszanie lub negacja idei powszechnego odnowienia i przeobrażenia. Tymczasem „cała treść Apokalipsy, we wszystkich jej wstrząsających i przerażających obrazach jest przedstawieniem drogi ku apokatastazie”.²⁴

Eschatologia S. Bułgakowa, zwłaszcza zaś jego wizja powszechnej apokatastazy nie poszły w niepamięć. Nawiązują do niej nie tylko prawosławni teologowie i hierarchowie, wspomina o niej zarówno patriarcha Bartłomiej I, jak również papież Jan Paweł II; pierwszy z sympatią i uznaniem, drugi z dystansem.²⁵ Nie muszę w tym miejscu wyjaśniać, dlaczego poglądy rosyjskiego teologa są mi szczególnie bliskie i drogie. Eschatologia może i powinna uczyć pogodnej mądrości patrzenia na losy świata, kierować z nadzieją duchowy wzrok wierzących ku Temu, który przychodzi.

1. Sergij Bulgakov, Apokalipsis Ioanna (Opyt dogmatičeskogo istolkovanija), Pariž. 1948.

11. Tamże, 214. Por. S. Bulgakov, Nevesta Agnca. O bogocelovecestve, cast III, Paris 1945, 493-553, 561-586.

25. Zob. W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996, 15, 29. Por. także: Olivier Clément, Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarchą ekumenicznym Bartłomiejem I, Warszawa 1998, 231.

Ks. Wacław Hryniewicz OMI, kierownik Instytutu Ekumenicznego KUL, a także katedry teologii prawosławnej w tymże Instytucie; opublikował ponad 570 pozycji. Ważniejsze publikacje książkowe: Chrystus, nasza Pascha (1982), Nasza Pascha z Chrystusem (1987), Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata (1991), Nadzieja zbawienia dla wszystkich (1989), Staroruska teologia paschalna (1993), Kościoły siostrzane (1993), Przeszłość zostawić Bogu (1995), Dramat nadziei zbawienia (1996), Pedagogia nadziei (1997), Na drogach pojednania (1998), Hermeneutyka w dialogu (1998).