|
ZESZYT 3 (565) |
|
Ks.
Konrad Glombik
Ecclesia non sitit sanguinem
Kara śmierci w tradycji Kościoła katolickiego
Popularny
publicysta włoski, V. Messori, w książce pr. Czarne karty Kościoła
twierdzi, że wymierzanie i wykonywanie kary śmierci w świetle nauki Kościoła
jest uzasadnione. Pisze m. in.: „Począwszy od uroczystych orzeczeń Magisterium,
poprzez Ojców Kościoła i wielkich teologów, którzy zostali świętymi (jak
chociażby św. Tomasz z Akwinu) oraz innych znanych i szanowanych ludzi w całej
historii Kościoła, nie tylko w jakimś krótkim okresie, Kościół zawsze i bez
wyjątku uważał karę śmierci za słuszną (...)”.1 Dla potwierdzenia swej tezy Messori powołuje się na
teksty z Pisma Świętego, stanowisko św. Tomasza z Akwinu, artykuł o karze śmierci
z 1856 r. zamieszczony na łamach włoskiego periodyku La civiltá cattolica
oraz opinię świeckiego katolika ze Szwajcarii. Powstaje zatem pytanie, czy
stanowisko Kościoła wobec kary śmierci rzeczywiście jest tak jednoznaczne, jak
uważa Messori?
Katolicki
teolog z uniwersytetów we Fryburgu Szwajcarskim i Zurychu, prof. A. Bondolfi
(ur. 1946) uważa, że stosunek Kościoła katolickiego wobec kary śmierci dobrze
wyraża pochodzące z tradycji prawa kościelnego określenie: ecclesia non
sitit sanguinem. Wyraża ono prawdę, że Kościół nie łaknie krwi oraz
wskazuje na niejednoznaczność zarówno teologii, jak i praktyki kościelnej w
podejściu do problematyki kary śmierci.2 Warto przeto prześledzić stanowisko Kościoła wobec kary śmierci na
przestrzeni wieków, począwszy od starożytnych pisarzy chrześcijańskich (1),
poprzez orzeczenia papieży i niektórych teologów (2), aż do ukazania zmiany
argumentacji w XX w. (3). Na końcu zostanie przedstawione aktualne stanowisko
Kościoła katolickiego wobec kary śmierci (4).
1. Przed
i po edykcie mediolańskim
Cytowany
już Bondolfi zwraca uwagę na różnicę w podejściu Kościoła do kary śmierci w
czasach przedkonstantyńskich, a stanowiskiem po Edykcie Mediolańskim. Różnie
interpretowano te same teksty biblijne, w zależności od kontekstu społecznego.3 Niektórzy pisarze chrześcijańscy przed Konstantynem
(ok. 280-337) odnosili zakaz zabijania nie tylko do pojedynczych osób, ale
także do władzy publicznej.4 Należeli
do nich Laktancjusz (ok. 250-325), Minucjusz Feliks (II/III wiek), Hipolit Rzymski
(ok. 170-235) i Tertulian (ok. 160-220).5 Uzasadnienia takiego stanowiska należało dopatrywać się w
prześladowaniach oraz w zdystansowaniu się Kościoła wobec pogańskiego państwa rzymskiego.6 Teologowie ci podawali w wątpliwość obyczaje
rzymskie i kult cesarza. Zakaz zabijania, wynikający z Dekalogu, rozumieli
radykalnie, a teksty Starego Testamentu bezpośrednio prezentujące wątki od tego
zakazu, interpretowali albo symbolicznie, albo w opozycji do radykalnej nowości
Nowego Testamentu. Problematykę karania przestępców ujmowano w perspektywie
bliskości paruzji, w czasie której doskonała sprawiedliwość wypełni się poprzez
ostateczny sąd Boży, a nie dzięki politycznym środkom władców ziemskich.7 Jeżeli nawet w tamtym okresie przyznawano państwu
prawo do wymierzania kary śmierci, to chrześcijanie byli wzywani, aby nie brać
udziału w nakładaniu i wykonywaniu takiego wyroku.8 Wymowne jest w tym względzie dzieło
liturgiczno-kanoniczne Hipolita Rzymskiego pt. Tradycja Apostolska,
które w odniesieniu do katechumenów nakazywało, by ten, kto posiada władzę
miecza lub władzę sądowniczą, zrzekł się tej władzy lub został wykluczony z
przygotowania do chrztu.9 Jeden z
kanonów Synodu w Elwirze (305) zakazał udzielania Komunii św. w chwili śmierci temu,
kto oskarżył bliźniego o przestępstwo, w wyniku czego oskarżony został
stracony.10
Sytuacja zmieniła się radykalnie po uchwaleniu
Edyktu Mediolańskiego (313), kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią
cesarstwa rzymskiego. Używając tekstów biblijnych dokonywano legitymizacji kary
śmierci już wcześniej wprowadzonej i praktykowanej przez państwo. Św. Ambroży i
św. Augustyn rozpatrywali problem kary śmierci w oparciu o tekst z Listu do
Rzymian (Rz 13, 1-7).11 Św.
Ambroży (340-397) choć twierdził, że zgodnie z fragmentem Listu do Rzymian
(13,4) państwo ma prawo do wymierzania wyroków śmierci, to zwróciło jednak
uwagę na dylemat związany z tą karą. Chrześcijanie powinni raczej naśladować
Tego, który przebaczył jawnogrzesznicy, może bowiem zaistnieć sytuacja, że
przestępca się nawróci. W przypadku, jeśli nie jest on ochrzczony, może domagać
się przebaczenia, a jeśli jest chrześcijaninem – pokuty.12 Stanowisko św. Augustyna (354-430) wobec kary
śmierci należy rozpatrywać w kontekście jego rozumienia państwa i ówczesnej
sytuacji Kościoła, który zetknął się ze światem pogańskim i borykał się z
licznymi herezjami, zwłaszcza donatyzmem.13 Teksty
św. Augustyna są wykorzystywane zarówno przez przeciwników, jak i zwolenników
kary śmierci.14 Augustyn
twierdzi, że bliźniego można pozbawić życia wyłącznie w sytuacjach wyjątkowych,
a mianowicie w przypadku wojny prowadzonej z woli Boga na podstawie nakazu
otrzymanego od Boga oraz gdy władza publiczna, zgodnie ze swoim prawem,
zmuszona byłaby ciężko ukarać zbrodniarzy. Jeżeli zaś chodzi o wykroczenia
przeciw dyscyplinie kościelnej, to Augustyn dostrzegał potrzebę ich karania,
ale za wystarczające uznawał stosowanie łagodniejszych środków karnych, bez
konieczności sięgania po karę śmierci.15
2. Ecclesia abhoret ab sanguine
Od
początku V w. zanikły wątpliwości dotyczące kary śmierci. Wprawdzie istniały
pojedyncze głosy o niezgodności kary śmierci z duchem Ewangelii i piątym
przykazaniem,16 ale
powszechnie zaakceptowano prawo władzy państwowej do wymierzania kary śmierci,
z tym jednak zastrzeżeniem, że Kościół nie bierze bezpośrednio udziału w
egzekucjach.17 W tym
miejscu warto przytoczyć wypowiedzi papieży tego czasu o karze śmierci. Leon I
Wielki (440-460) uznawał prawo państwa do użycia siły w celu odparcia
niebezpieczeństw zagrażających państwu i Kościołowi, ale zastrzegał, iż Kościół
nie może się posługiwać takimi samymi środkami przymusu jak państwo. Od niego
pochodzi zasada: Ecclesia abhoret ab sanguine. Podobne stanowisko
prezentował Grzegorz I Wielki (590-604), który pouczał, że w Kościele nie można
posługiwać się ciężkimi karami cielesnymi.18 Wyraźne
potępienie kary śmierci i tortur zawiera list papieża Mikołaja I (858-867)
napisany z okazji przyjęcia chrztu przez Bułgarów w 866 r. W piśmie tym papież
wskazał na przykład św. Pawła, który był prześladowcą chrześcijan, ale nawrócił
się i nie tylko zrezygnował z odbierania życia, ale poświęcił się zbawieniu
dusz. Mikołaj I napomniał Bułgarów, że i oni powinni odwrócić się od swoich
zwyczajów i nie tylko unikać wszelkiej okazji do zabijania, ale przy każdej
okazji ratować życie ciała i duszy każdego człowieka. Papież wzywał, by ocalić
od śmierci nie tylko niewinnych, ale także zbrodniarzy, gdyż Chrystus ocalił nasze dusze od
śmierci. Bez wątpienia wezwanie to miało wpływ na dyscyplinę pokutną VIII i IX
w. Księgi pokutne tego czasu zaliczają zbrodnie do grzechów, których
popełnienie nie odbiera możliwości nawrócenia. Pokuta w takim przypadku musi
być odpowiednio surowa, ale nigdy nie może to być kara śmierci.19
W średniowieczu
radykalny sprzeciw wobec kary śmierci wyrażały heretyckie grupy katarów i
waldensów. Wobec członków tych grup władza kościelna orzekała karę śmierci,
której wykonanie przekazywano władzy świeckiej. Papież Innocenty III
(1198-1216) w związku z waldensami oświadczył, że władza państwowa posiada
prawo stosowania kary śmierci, ale pod warunkiem, że czyni to nie z nienawiści,
lecz mądrości, nie bez zastanowienia, ale po dojrzałym namyśle.20 Polemikę z twierdzeniami waldensów podjęła
średniowieczna teologia i nadała jej formę systematyczną, która przez długi
czas prezentowana była w podręcznikach moralności chrześcijańskiej. Jednym z
najbardziej znaczących jest stanowisko św. Tomasza z Akwinu (1224-1274), który
problem ten ujął racjonalistycznie, opierając uzasadnienie kary śmierci na idei
dobra wspólnego. W jego rozumieniu kara śmierci jest jedynym skutecznym
środkiem obrony społeczeństwa zagrożonego przez poważne przestępstwa.21 Także Duns Szkot (1265/1266-1308) dopuszczał karę
śmierci, ale wyłącznie w przypadkach, które zostały wymienione w Piśmie
Świętym.22
Dyskusja
na temat kary śmierci w Europie XVIII w. wywołało dzieło włoskiego prawnika C.
Beccarii (1738-1794), który w książce pt. O przestępstwach i karach
zakwestionował prawo państwa do odebrania jednostce życia. Twierdził, że
człowiek sam nie jest uprawniony do odebrania sobie życia, stąd nie może
przekazać tego prawa innej osobie czy społeczności. Kara śmierci jest mniej
skuteczna w odstraszaniu od popełniania przestępstw niż kara pozbawienia
wolności; kara śmierci nie jest konieczna, a kara dożywotniego pozbawienia
wolności jest wystarczająco surowa, aby powstrzymać przestępcę przed
popełnieniem kolejnych aktów przemocy. Przez wykonywanie kary śmierci państwo
deprawuje społeczeństwo i zwiększa przez to liczbę przestępstw.23 Beccaria pisał: „Kara śmierci nie może być
pożyteczna, gdyż daje ludziom przykład okrucieństwa. (...) Wydaje mi się
niedorzecznością fakt, że prawa, które stanowią wyraz woli powszechnej,
zakazują zabójstwa i karzą za nie – same je popełniają i dla powstrzymania
obywateli od dokonywania zabójstw same zarządzają publiczne ich wykonanie”.24 Autor zasugerował, że zabijanie w imię prawa obniża
w oczach ludzi wartość życia, co prowadzi do zdziczenia obyczajów i
podniesienia poziomu społecznej agresji.25
Stanowisko
Kościoła wobec Beccarii było negatywne, jego dzieło znalazło się nawet na
indeksie ksiąg zakazanych. Potępienie idei zawartych w książce motywowano
teologicznie, gdyż Baccaria opierając swoje rozważania na teorii umowy
społecznej zwalczał tezę, że źródłem wszelkiego autorytetu jest Bóg i że każdy
autorytet może powoływać się na Boga.26
Ukazywało się wiele pamfletów ośmieszających poglądy C. Beccarii. Najbardziej
znany był autorstwa F. Fachinei z Wenecji. Powołując się na inkwizycyjne prawo
karania, zgodnie z którym oskarżonego uważano winnym aż do momentu, kiedy
wiarygodnie obronił się przed zarzutami, Facchinei obstawał przy karze śmierci,
jak też torturach, które prowadziły do prawdziwych zeznań. Twierdził, że stanowisko
Beccarii opiera się na dwóch fałszywych założeniach. Pierwsze dotyczy tego, że
wszyscy ludzie rodzą się równi i wolni; drugie traktuje o prawach, które mają
być wolnymi umowami ludzi jednoczących się w struktury społeczne, aby
bezpieczniej kształtować swe życie. Facchinei przeciwny był teorii umowy
społecznej i stał na stanowisku, że jest ona sprzeczna z teologicznym
twierdzeniem, że każdy autorytet opiera się ostatecznie na woli Bożej.27
Krytyka
stanowiska Beccarii wypływała z ogólnego trendu katolickiego antyliberalizmu
XVIII i XIX w.28 Różnica
w podejściu do problematyki kary śmierci przez przedstawicieli oświecenia i
teologii chrześcijańskiej opierała się na różnej wizji państwa i życia
ziemskiego. W teologii katolickiej państwo pojmowano jako stróża porządku
moralnego, a wymiar sprawiedliwości jako wyraz sprawiedliwości Bożej. Państwo,
zwłaszcza w osobie króla, traktowano jako zastępcę Boga, który w Jego imieniu
dysponuje życiem ludzkim. Życiu ziemskiemu przypisywano mniejszą wartość, a
żywa wiara w zmartwychwstanie kierowała nadzieje człowieka ku tamtemu światu,
stąd kara śmierci nie miała charakteru absolutnego, gdyż całe życie ludzkie nie
kończy się wraz z śmiercią. Powszechna była w tym czasie praktyka umożliwiająca
przestępcom korzystanie z sakramentu pokuty, po czym uśmiercano ich w
przekonaniu, że wyświadczono im przysługę odbierając możliwość popełnienia
kolejnych grzechów.29
Głosy
sprzeciwu wobec kary śmierci wśród teologów XIX w. należały do rzadkości;
większość z nich popierała karę śmierci. Teologów będących zwolennikami
zniesienia kary śmierci posądzano, że są pod wpływem światopoglądu
materialistycznego.30 Do
nielicznego grona przeciwników kary śmierci należał m.in. Wilhelm von Ketteler
(1811-1877), biskup Moguncji, jeden z prekursorów katolickiej myśli społecznej.31
Spośród
teologów katolickich XIX w. na uwagę zasługuje stanowisko wobec kary śmierci,
jakie zajął niemiecki teolog z Tybingi, F.X. von Linsenmann (1835-1898). W
wydanym w 1878 r. Podręczniku teologii moralnej twierdził, że prawo do
wymierzania kary śmierci nie może pochodzić od społeczeństwa ani nie da się go
uzasadnić w oparciu o cele i naturę kary. Jedynym uzasadnieniem kary śmierci
jest prawo obrony koniecznej, dlatego jest ona dopuszczalna jedynie w
przypadkach zewnętrznej konieczności społeczeństwa, takich jak rewolucja, stan
oblężenia i im podobne.32
Linsenmann twierdził, że zniesienie kary śmierci jest zgodne z duchem
chrześcijaństwa, ponieważ „(...) w Nowym Przymierzu wszelka wina została
okupiona krwią jedynego Pośrednika Chrystusa; religia Chrystusa nie
reprezentuje zasady odpłaty, ale zasadę łaski; jej pragnieniem jest, aby także
wymiar sprawiedliwości został przeniknięty duchem łagodności i miłosierdzia”.33
3. W
dobie praw człowieka
Wiek XX stał się czasem, w którym na płaszczyźnie
etyki teologicznej zaczęła dokonywać się zmiana wrażliwości w sprawie moralnego
uzasadnienia tak gwałtownej ingerencji państwa w życie jednostki, jaką stanowi
kara śmierci. To uwrażliwienie doprowadziło przede wszystkim do pewnej
ostrożności przy powtarzaniu klasycznych argumentów za karą śmierci w
literaturze teologiczno-moralnej oraz deklarowania niestosowności wymierzania
kary śmierci.34
Przed Soborem Watykańskim II na temat kary śmierci
wypowiadał się też papież Pius XII (1939-1958).35 W orędziu radiowym wygłoszonym dla uczczenia
pięćdziesiątej rocznicy encykliki Rerum novarum, w dniu 1 czerwca 1941
r., papież potwierdził dopuszczalność kary śmierci w celu obrony dobra
wspólnego36 . W
przemówieniu wygłoszonym 14 września 1952 r. do uczestników I Międzynarodowego
Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego Pius XII potwierdził prawo władzy
państwowej do wymierzania kary śmierci wobec przestępcy, który sam pozbawił się
prawa do życia.37 Papież
powiedział: „Jeżeli chodzi o egzekucję skazanego na śmierć, państwo nie
rozporządza prawem życia osoby. W takim przypadku władza publiczna ogranicza
się do pozbawienia skazanego wartości życia jako zadośćuczynienie za jego winy,
przez które on sam już pozbawił się prawa do życia”.38 W
wypowiedzi wygłoszonej 3 października 1953 r. podczas 6. Międzynarodowego
Kongresu Prawa Karnego39 Pius XII
podkreślił zadośćuczynny sens kary.40 W
kolejnych trzech przemówieniach, o stosunku winy i kary, wygłoszonych do
członków Stowarzyszenia Katolickich Prawników Włoskich (5 grudnia 1954 r., 5
lutego 1955 r. i 26 maja 1957 r.)41 , Pius
XII nie odnosząc się wprost do kary śmierci wskazał, że Kościół przedkłada
uzdrowicielski charakter kary nad jej funkcję mścicielską.42
Począwszy od lat sześćdziesiątych XX w. stanowisko teologów
katolickich wobec kary śmierci zaczęło ulegać zmianie. Tendencja ta wiązała się
z encykliką papieża Jana XXIII (1958-1963) Pacem in terris, w której
została zwrócona większa uwaga na prawa człowieka. Zmieniło się też rozumienie
funkcji państwa i rzeczywistości ziemskich, które znalazło wyraz w Konstytucji
duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Dotąd
teologowie katoliccy opowiadali się za dopuszczalnością kary śmierci w
interesie zabezpieczenia dobra wspólnego. Od czasu ukazania się tych dokumentów
stanowisko to coraz częściej było podawane w wątpliwość i wielu teologów
zaniechało swych restrykcyjnych poglądów, a przynajmniej stali się ostrożniejsi
w ocenie problemu.43
Przykładem może być B. Häring (1912-1998), który w
podręczniku przedsoborowym, opierając się na tekstach biblijnych i tradycji
chrześcijańskiej, przyznał państwu prawo do wymierzania kary śmierci
zastrzegając, iż ma się to dokonywać
zgodnie ze ścisłą miarą sprawiedliwości. Prawo to ostatecznie
usprawiedliwia służba dobru wspólnemu. Zbyt łagodna praktyka karna stosowana
wobec przestępców, pisał Häring, byłaby okrucieństwem wobec niewinnych, którym
odbiera się prawo do skutecznej obrony.44 W
podręczniku posoborowym Häring stwierdził, że najważniejszym argumentem przeciw
karze śmierci powinny być doświadczenia historyczne, które potwierdzają, że
często byli traceni ludzie niewinni oraz dokonywało się to z żądzy zemsty.
Wprawdzie w Starym Testamencie znajdują się teksty, które usprawiedliwiają karę
śmierci w odniesieniu do groźnych przestępstw, ale nie należy ignorować postępu
Nowego Testamentu ukierunkowanego na łagodność i niestosowanie przemocy.
Zdaniem Häringa, należy czynić wszystko, by chronić niewinnych, a w szerszej
perspektywie należy podjąć działanie prewencyjne, próby resocjalizacji oraz
całkowitą rezygnację z odbierania
życia przez państwo. Starania te będą służyły większemu poszanowaniu życia
ludzkiego. Wtedy dopiero będzie można sensownie rozpatrywać kwestię kary
śmierci.45
Do
powolnej zmiany argumentacji w odniesieniu do problematyki kary śmierci
przyczyniły się listy episkopatów niektórych państw, w których wyrażano
negatywne stanowisko wobec tej kary.46
Dokumenty biskupów katolickich, posługując się argumentami polityczno-prawnymi,
jak też etycznymi i teologicznymi, podejmowały próby podważenia moralnego
uzasadnienia praktyki kary śmierci.47
W ramach
dyskusji nad projektem kodeksu karnego Episkopat Polski w 1968 r. wystosował
pismo do Sejmowej Komisji Wymiaru sprawiedliwości. Wyrażono w nim stanowisko,
że karę śmierci należałoby znieść, ale gdyby miała się utrzymać w
ustawodawstwie karnym, należałoby ją przewidywać jedynie w sytuacjach
wyjątkowych.48
W 1973 r.
biskupi kanadyjscy złożyli w parlamencie deklarację, w której postulowali
przedłużenie zawieszenia stosowania kary śmierci oraz zasygnalizowali szereg
problemów z nią związanych. Biskupi uznali za nieprawidłowe posługiwanie się
tekstami biblijnymi na uzasadnienie tej kary. Zwrócono też uwagę, iż teksty
Pisma św. bezpośrednio mówiące o karze śmierci należy przestudiować w świetle
kontekstu historycznego i w odniesieniu do Nowego Testamentu. W dokumencie tym
kara śmierci nie została jednak potępiona jednoznacznie i dopiero w 1976 r.
episkopat Kanady wyraził potrzebę jej zniesienia. Uzasadnieniem takiego
stanowiska było twierdzenie, że kara śmierci jest do zaakceptowania jedynie w
społeczeństwie, które nie jest wystarczająco silne, aby się w inny sposób
bronić przed jednostkami zagrażającymi życiu obywateli; Kanada do takich
społeczeństw nie należy.49
Komisja
„Iustitia et Pax” przy Konferencji Biskupów Irlandii w 1976 roku opowiedziała
się za całkowitym zniesieniem kary
śmierci w tym kraju, uznając ją za terroryzm polityczny.50 Episkopat Francji w 1978 r. opublikował list, w
którym problem kary śmierci rozpatrywano pod kątem praw człowieka i w świetle
miłosierdzia Bożego. Dokument ten przyczynił się do ustawowego zniesienia kary
śmierci we Francji, które nastąpiło w 1981 r.51 W 1980 r. Konferencja Biskupów USA wydała
oświadczenie, że zniesienie kary śmierci niesie ze sobą wyraźne korzyści;
przede wszystkim przesłanie, że błędne koło przemocy może zostać przerwane.
Zniesienie kary śmierci jest potwierdzeniem prawdy, że Bóg jest Panem życia.
Odebranie sądowi upoważnienia do odbierania życia wzmocni jego obronę. Jest to
zgodne z przykładem Jezusa, który nauczał o przebaczeniu.52 W 1987 r. komisja „Iustitia et Pax” przy
Konferencji Episkopatu Ghany wydała dokument dotyczący refleksji na temat kary
śmierci. W 1991 r. podobne stanowisko zostało wydane przez episkopat
brazylijski.53
Wydana w
1995 r. przez Konferencję Episkopatu Niemiec druga część Katolickiego
Katechizmu Dorosłych pt. Życie z wiary zawiera problematykę śmierci.
Została ona umieszczona przy omawianiu zagrożeń życia i zdrowia w ramach
piątego przykazania dekalogu. Autorzy tego katechizmu nawiązali do tradycyjnego
nauczania Kościoła, które nie wyklucza możliwości zastosowania karty śmierci
jako ultima ratio. Ale wtedy wymierzanie i wykonywanie kary śmierci jest
obwarowane ścisłymi warunkami, które jednakże nie występują na terenie RFN.
ostateczny sprzeciw wobec kary
śmierci w świetle tego katechizmu jest argumentacją płynącą z wiary, której nie
można pogodzić z tą karą.54 W
omawianym katechizmie zwrócono także uwagę na możliwość pojednania się przestępcy
z Bogiem i przemiany życia. Czytamy tam: „Na płaszczyźnie wiary, poza wszelkim
porządkiem prawnym, przypomina się chrześcijanom, że także najgorszy przestępca
może pojednać się z Bogiem, kiedy przyjmuje łaskę przejrzenia i nawrócenia. Na
tej podstawie wzmocniło się przekonanie, że chrześcijanie – szczególnie w
naszych warunkach – nie powinni być zwolennikami kary śmierci”.55
W dniach
15-21 maja 1989 r. w Bazylei odbywały się obrady Europejskiego Zgromadzenia
Ekumenicznego, zwołanego przez Konferencję Kościołów Europejskich (KEK) i
Konferencje Episkopatów katolickich Europy (CCEE). Celem Zgromadzenia było
wypracowanie wspólnego stanowiska dotyczącego sprawiedliwości i pokoju na
świecie oraz ochrony środowiska naturalnego. Zgromadzenie to opracowało i wydało
dokument pt. Pokój przez sprawiedliwość, który poparło 95,4% delegatów
różnych Kościołów z całej Europy. W ramach zasadniczych oświadczeń,
praktycznych zobowiązań, poleceń i perspektyw na przyszłość przedstawiciele
Kościołów chrześcijańskich oświadczyli: „Odrzucamy bezwarunkowo tortury i karę
śmierci”.56
4.
Aktualne stanowisko Kościoła katolickiego
Pomimo
wyraźnej zmiany w argumentacji o karze śmierci, opublikowany w 1992 r.
Katechizm Kościoła Katolickiego, przez niektórych nazywany katechizmem kary śmierci,
obstaje przy wielokrotnie powtarzanym stwierdzeniu, że Kościół nie wyklucza w
najpoważniejszych przypadkach kary śmierci jako prawa władzy państwowej.57 Problem ten został omówiony w ramach refleksji nad
piątym przykazaniem Bożym w kontekście wywodów o słusznej obronie.58 Czytamy tam: „Ochrona wspólnego dobra społeczeństwa
domaga się unieszkodliwienia napastnika. Z tej racji tradycyjne nauczanie
Kościoła uznało za uzasadnione prawo i obowiązek prawowitej władzy publicznej
do wymierzania kar odpowiednich do ciężaru przestępstwa, nie wykluczając kary
śmierci w przypadkach najwyższej wagi”.59 Zgodnie
z tym władza państwowa ma prawo i obowiązek obrony życia i dobra wspólnego. W
przypadku zagrożenia tych dóbr prawowita władza może i powinna unieszkodliwić
napastnika oraz wymierzyć mu karę odpowiednią do szkodliwości przewinienia, nie
wykluczając kary śmierci w przypadkach najpoważniejszych przestępstw.60 Kara śmierci nie jest tu rozumiana jako sposób
wymierzania sprawiedliwości, ale jako konieczna obrona dobra wspólnego przed
groźnymi przestępstwami przy jednoczesnym braku skutecznej prewencji.61
Pewną
modyfikację stanowiska katechizmu zawiera opublikowana 25 marca 1995 r.
encyklika Jana Pawła II Evangelium vitae. W dokumencie tym, wśród znaków
nadziei, Papież wymienił nową wrażliwość coraz bardziej przeciwną wojnie oraz
coraz aktywniej poszukującą skutecznych sposobów powstrzymywania uzbrojonych
agresorów, bez użycia przemocy. Papież napisał: „W tej samej perspektywie
należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary
śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie «uprawnionej obrony»
społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo
jest w stanie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym,
ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia”.62 Jan Paweł II rozważając problem kary śmierci w
kontekście obrony koniecznej przejął tradycyjną naukę Kościoła, ale uczynił
pewne dopowiedzenie. Choć Ojciec Święty nie zmienił tradycyjnego
nauczania, to wskazał na
uwarunkowania, które są wymagane, aby kara śmierci była dopuszczalna.63 Prefekt Kongregacji Nauki i Wiary, kard. J.
Ratzinger, podczas prezentacji tego dokumentu w Watykanie, stwierdził: „W
encyklice papież nie wyklucza, że może zaistnieć sytuacja, w której nie sposób
obronić w inny sposób ładu publicznego i bezpieczeństwa jednostki. Ale jego
zastrzeżenia wobec kary śmierci wyrażone są tu jeszcze mocniej niż w
Katechizmie”.64 Papież w
swojej encyklice często odwoływał się do tekstów Pisma św. Chodzi przede
wszystkim o fragmenty Starego Testamentu, które powołując się na zakaz „Nie
zabijaj”, nie interpretują go jednak w sposób absolutu, gdyż wskazują na
przestępstwa, za które uzasadnione jest wymierzanie najwyższego wymiaru kary.65
W dalszej
części encykliki papież pisze o karze śmierci: „(...) Problem ten należy
umieścić w kontekście sprawiedliwości karnej, która winna coraz bardziej
odpowiadać godności człowieka, a tym samym – zamysłowi Boga względem człowieka
i społeczeństwa. Istotnie, kara wymierzana przez społeczeństwo ma na celu
«naprawienie nieporządku wywołanego przez wykroczenie». Władza publiczna
powinna przeciwdziałać naruszaniu praw osobistych i społecznych, wymierzając
sprawcy odpowiednią do przestępstwa karę, jako warunek odzyskania praw do korzystania z własnej wolności. W
ten sposób władza osiąga cel, jakim jest obrona ładu publicznego i
bezpieczeństwa osób, a dla samego przestępcy kara stanowi bodziec i pomoc do poprawy
oraz wynagrodzenie za winy. Jest oczywiste, że aby osiągnąć wszystkie te cele,
wymiar i jakość kary powinny być dokładnie rozważone i ocenione, i nie powinny
sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza
przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów
obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji
instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a być może już
nie zdarzają się wcale”.66
Encyklika
bierze pod uwagę przede wszystkim aktualną sytuację kulturową i stanowi apel w
obronie życia dzisiaj. Papież zamierza towarzyszyć i sprzyjać faktowi
narastającej tendencji, która domaga się jak najbardziej ograniczonego
stosowania albo wręcz całkowitego zniesienia kary śmierci. Jest to zaproszenie
związane z odpowiedzialnością i wykraczające poza uproszczone demagogie, aby
rozwój społeczności dokonywał się według prawa i obyczajów.67 Encyklika ta stanowi przykład rozwoju nauki
Kościoła dotyczącej problematyki moralnej. W jej świetle w nowoczesnym państwie
prawa nie zachodzą warunki, które usprawiedliwiają stosowanie kary śmierci.68
Jak
twierdzą niektórzy teologowie, papież zrewidował zamieszczone w Katechizmie, a
wywodzące się od św. Tomasza z Akwinu tradycje nauczania na temat kary śmierci.
W związku z tym podczas prezentacji encykliki w Biurze Prasowym Stolicy
Apostolskiej, 30 marca 1995 r., kard. J. Ratzinger wspomniał o konieczności
przeredagowania tych fragmentów Katechizmu Kościoła Katolickiego, które dotyczą
kary śmierci.69
W
kwietniu 1998 r. zostały opublikowane poprawki do Katechizmu Kościoła
Katolickiego sporządzone przez Kongregację Nauki Wiary. Został zmieniony nr
2266, dotyczący celów kary. W poprawionej wersji Katechizmu czytamy: „Kiedy
tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są w pełni udowodnione, tradycyjne
nauczanie Kościoła nie wyklucza zastosowania kary śmierci, jeśli jest ona
jedynym dostępnym sposobem skutecznej obrony ludzkiego życia przed
niesprawiedliwym napastnikiem. Jeżeli jednak środki bezkrwawe wystarczą do
obrony i zachowania bezpieczeństwa osób przed napastnikiem, władza powinna
ograniczyć się do tych środków,
ponieważ są bardziej zgodne z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i
bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej. Istotnie dzisiaj, biorąc pod
uwagę możliwości, jakimi dysponuje państwo, aby skutecznie ukarać zbrodnię i
unieszkodliwić tego, kto ją popełnił, nie odbierając mu ostatecznie możliwości
skruchy, przypadki absolutnej konieczności usunięcia winowajcy «są bardzo
rzadkie, a być może już nie zdarzają
się wcale»”.70
W ostatnich
latach XX w. Jan Paweł II coraz częściej wyrażał sprzeciw wobec kary śmierci. W
orędziu na Boże Narodzenie 1998 r. wśród niepokojących przejawów
współczesności wymienił także karę
śmierci; zachęcając wszystkich do stosownych działań mających na celu ochronę
świata stworzonego i godności człowieka, papież powiedział: „Niech dzięki
Bożemu Narodzeniu umocni się na całym świecie poparcie dla stosownych i pilnie
potrzebnych działań, które położą kres produkcji zbrojeniowej i handlowi
bronią, pozwolą strzec ludzkiego życia, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i
młodzież od wszelkich form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, którzy
dopuścili się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić należną uwagę
ochronie środowiska – zwłaszcza po ostatnich klęskach żywiołowych – aby chronić
świat stworzony i godność człowieka”.71
W czasie
wizyty w Meksyku, 23 stycznia 1999 r. podczas Mszy świętej w bazylice Matki
Bożej z Guadalupe, papież zaapelował: „Trzeba położyć kres nieuzasadnionemu
stosowaniu kary śmierci !”.72 Podobny
apel został skierowany 27 stycznia 1999 r. do uczestników Mszy świętej w St.
Louis w USA, gdzie problem został umieszczony w kontekście nowej ewangelizacji.
„Nowa Ewangelizacja potrzebuje uczniów Chrystusa, którzy bezwarunkowo opowiadają
się po stronie życia; którzy będą w każdej sytuacji głosić Ewangelię życia,
sławić ją i służyć jej. Znakiem nadziei jest coraz powszechniejsze uznanie
zasady, że nigdy nie wolno odebrać godności życiu ludzkiemu, nawet jeśli
człowiek dopuścił się wielkiego zła”.73
Odnosząc
się do zniesienia kary śmierci w Albanii w 1999 r. Jan Paweł II po modlitwie
Anioł Pański na placu św. Piotra powiedział: „Dzisiaj w Koloseum odbędzie się
uroczystość, która ma być częścią światowej kampanii na rzecz wprowadzenia moratorium
na karę śmierci. Wielki Jubileusz to szczególnie sprzyjająca sposobność, aby
rozwijać na świecie coraz bardziej dojrzałe formy poszanowania życia i godności
każdego człowieka. Dlatego raz jeszcze kieruję apel do wszystkich rządzących,
aby dążyli do międzynarodowego porozumienia, które pozwoli znieść karę śmierci,
jako że «przypadki, w których zabicie winowajcy jest absolutnie konieczne, są
dziś bardzo rzadkie, a może nawet nie istnieją w praktyce» (KKK, 2267)”.74
Jak
widać, stanowisko Kościoła katolickiego wobec kary śmierci nie jest tak
jednoznaczne, jak uważa Messori. Trudno bowiem utrzymywać, że Kościół zawsze i
bez wyjątku uważał karę śmierci za słuszną. W świetle tradycji Kościoła
katolickiego kara śmierci jest dopuszczalna jako ostateczny środek obrony
społeczeństwa przed przestępcami. Potwierdza to nauka Ojców Kościoła,
wypowiedzi papieży, listy episkopatów katolickich oraz rozważania teologów.
Podobnie problem ten ujmuje Katechizm Kościoła Katolickiego, którego orzeczenie
zostało zrewidowane po opublikowaniu Evangelium vitae. Wypowiedzi Jana
Pawła II o karze śmierci potwierdzają słuszność opinii zawartej w niemieckim
Katolickim Katechizmie Dorosłych, że w naszych warunkach chrześcijanie nie
powinni być zwolennikami kary śmierci. Stanowisko to potwierdza także rzetelna
analiza tekstów biblijnych, argumentów prawniczych i racji teologicznych, która
przekracza jednak ramy tego artykułu i domaga się odrębnego omówienia.
Przypisy
1 V. Messori, Czarne karty Kościoła, tłum.
A. Kajzerek, Katowice 1998, s. 179-180.
2 Por. A.
Bondolfi, Helfen und Strafen: Studien zur ethischen Bedeutung prosozialen
und repressiven Handelns, Műnster 1997 s. 103 – 105; tenże. Art. Pena di morte, w: Nuovo Dizionario di
Teologia Morale. A. cura di F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera,
Cinisello Balsamo 1990 s. 917 – 918.
3 Por. A.
Bondolfi, Art. Todesstrafe. II. Historisch-theologisch. III.
Theologisch-ethisch, w: Lexikon fűr Theologie und Kirche, hrsg. von
W. Kasper. Bd. 10. Freiburg – Basel – Rom Wien 2001 kol. 84.
4 Por. G.
Virt, Todesstrafe wieder aktuell? Eine theologisch-ethische Bessinung
angesichts der jűngsten Äußerungen des kirchlichen Lehramtes, w: Ad
libertatem in veriatate. Księga
pamiątkowa dedykowana księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65. rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, red. P. Morciniec, Opole 1996 s. 325.
5 Por. A.
Bondolfi, Art. Todesstrafe, w: Neues Lexikon der Christlichen Moral,
Hrsg. von H. Rotter, G. Virt, Innsbruck-Wien 1990 s. 780; tenże. Art. Pena
di morte, s. 917; M. Honecker, Grundriß der Sozialethik, Berlin-New
York 1995, s. 600-601; Zur Frage der Todesstrafe. Ein Gutachten der
Evangelischen Kirche im Rheinland, „Kirche in der Zeit„ 14(1959), s. 422.
6 Por. M.
Heimbach-Steins, Die Todesstrafe. Ein unerledigtes Problem christlicher
Sozialethik, ThG 38(1995), nr. 3, s. 202.
7 Por. A.
Bondolfi, Helfen und Strafen, s. 106-107.
8 Por. B.
Schöpf, Das Tötungsrecht bei den frűhchristlichen Schriftstellern bis zur
Zeit Konstantis, Regensburg 1958, s. 165; M.B. Crowe, Theology and
capital punishment, IthQ 31(1964), s. 33; T. Pawluk, Stosunek Kościoła
pierwszych wieków do kary śmierci, PK 20(1977), nr 3-4 s. 222; J. Sewing, Studien zur Todesstrafe im
Naturrecht, Bonn 1966, s. 24.
9 Por. F.
Compagnoni, Folter und Todesstrafe in Überlieferung der römisch-katholischen
Kirche, ConcD 14(1978) H. 12, s. 662.
10 Por. J.W.
Berlit, Todesstrafe. Im Namen des Volkes?, Diessen 1964, s. 44.
11 Por. A.
Bondolfi, Helfen und Strafen, s. 108-109.
12 Por. F.
Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 662.
13 Por. H.
Cancik, Christentum und Todesstrafe. Zur Religionsgeschichte der legalen
Gewalt, w: Angst und Gewalt. Ihre Präsenz und ihre Bewältigung in der
Religionen, hrsg. von H. von Stietencron, Dűsseldorf 1979, s. 241; N.
Blázquez, Contexto ideológico y socio-jurídico de la pena de muerte, según
san Agustín, „Augustinus„ XIX(1976), s. 303-369.
14 Por. J.
Trigo, Kara śmierci (Spojrzenie teologiczne), ComP XVII(1997), nr 1(97),
s. 67.
15 Por. T.
Pawluk, s. 220; H. Bűchert, Die Todesstrafe geschichtlich, religiös
rechtlich betrachtet, Berlin-Neuwied-Darmstadt 1956, s. 28-29; A. Bondolfi,
Art. Pena di morte, s. 917; W. Wolbert, Du sollst nicht töten.
Systematische Überlegungen zum Tötungsverbot, Freiburg i. Ue-Freiburg i.
Br.– Wien 2000, s. 38.
16 Por. M.B.
Crowe, s. 37.
17 Por. M.
Heimbach-Steins, s. 203.
18 Por. T.
Pawluk, s. 214.
19 Por. F.
Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 662.
20 Por. F.
Tillmann, Handbuch der Katholischen Moraltheologie, Bd. IV/2. Die
Verwirklichung der Nachfolge Christi. Die Pflichten gegen sich selbst und gegen
den Nächsten, Dűsseldorf 1950, s. 453; F. Compagnoni, Folter und
Todesstrafe, s. 662-663; J. Fellermeier, Hat der Mörder ein Lebensrecht?
w: Wahrheit und Zeugnis. Aktuelle Themen der Gegenwart in theologischer
Sicht, hrsg. von M. Schmaus, A. Läpple, Dűsseldorf 1964, s. 787-788; Grundriß
der Sozialethik, s. 601; J.J. McCarthy, Art. Capital
punishment, w: The New dictionary of Catholic social though,
Ed. by J Dwyer. Collegeville 1994, s. 110; J. Mannion, Die Todesstrafe,
ConcD 35(1999) H. 5, s. 544.
21 Por. A.
Bondolfi, Art. Todesstrafe, s. 781; tenże, Art. Pena di morte, s.
918; F. Tillmann, s. 453; Zur Frage der Todesstrafe, s. 422; J. Sewing,
s. 30; J. Mannion, s. 545.
22 Por. F.
Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 663; J. Sg, s. 42-44; J. Mannion,
s. 545.
23 Por. O.
Hohmann, Die Geschichte der Todesstrafe in Deutschland, w: Zur
Aktualität der Todesstrafe. Interdisziplinäre Beiträgr gegen eine
unmenschliche, grausame und erniedrigende Strafe, hrsg. von Ch. Boulanger,
V. Heyes, Ph. Hanfling, Berlin 1997,
s. 13-14; Wolbert, s. 40-41; P. Bartula, Kara śmierci – powracający
dylemat, Kraków 1998, s. 14.
24 C.
Beccaria, O Przestępstwach i karach, przekł. i oprac. E. S. Rappaport,
Warszawa 1959, s. 151-152.
25 Por. P.
Bartula, s. 21.
26 Por. G.
Virt, s. 326-327.
27 Por. A.
Bondolfi, Helfen und Strafen, s. 112-113; H. Cancik, s. 222-223.
28 Por. G.
Virt, s. 327.
29 Por. M. Sierck,
Die Todesstrafe. Bestandsaufnahme und Bewertung aus kirchlicher Sicht,
Bonn 1995, s. 51; G. Virt, s. 327.
30 Por. M.B.
Crowe, s. 54.
31 Por. M.
Sierck, s. 51-52.
32 Por. F.
Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 663; W. Wolbert, s. 53-54.
33 F.X. Linsenmann,
Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg im Breisgau 1878, s. 479.
34 Por. A.
Bondolfi, Art. Todesstrafe, s. 782.
35 Por. W.
Molinski, Art. Todesstrafe, w: Sacramentum Mundi. Theologisches
Lexikon fűr die Praxis, hrsg. von K. Rahner, A. Darlapp, Bd. 4, Freiburg i.
Br. 1969, kol. 928; J. Trigo, s. 72.
36 Por. Pius
XII, Orędzie radiowe wygłoszone w dniu Zielonych Świąt dla uczczenia
pięćdziesiątej rocznicy encykliki Rerum novarum (1 VI 1941), w: Dokumenty
Nauki Społecznej Kościoła, red. nauk. A. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska,
A. Stanowski, t. I. Rzym-Lublin 1996, s. 240.
37 Por. Pius
XII, La sperimentazione medica sull’uomo (14 09 1952), w: Biologia,
medicina et etica. Testi del Magistero cattolico, red. P. Verspieren,
Brescia 1990, s. 285-294; por. także: A. Regan, The problem of capital punishment, StMor 14(1976),
s. 226-227; W. Wolbert, s. 45.
38 Pius XII,
La sperimentazione medica sull’uomo, s. 293.
39 Tekst
przemówienia znajduje się w: AAS 47(1953), s. 730-744; przekład polski: B.
Panek, PS 8(1956) nr 3-4, s. 223-240.
40 Por. A.
Grześkowiak, Współczesne problemy kary śmierci, PP 105(1988), nr 1 s.
33.
41 Teksty
przemówień: AAS 47(1955), s. 60-85; AAS 49(1957), s. 403-414; tekst polski: B.
Panek, PS 9(1957), s. 5-47.
42 Por. T.
Lipski, Prawno-karne wątki w nauczaniu Piusa XII, RNP VII(1997), s.
65-67; A. Grześkowiak, Współczesne problemy kary śmierci, s. 33.
43 Por. M.
Heimbach-Steins, s. 204.
44 Por. B.
Häring, Das Gestez Christi. Moraltheologie, Freiburg im Breisgau 1954,
s. 970-971.
45 Por. B.
Häring, Frei in Christus. Moraltheologie fűr die Praxis des christlichen
Lebens, Bd. III. Die Verantwortung des Menschen fűr das Leben,
Freiburg im Briesgau 1981, s. 59-60; J. Balicki, Dylematy etyczne wokół
dopuszczalności kary śmierci, UniG(1995), nr 12, s. 11.
46 Por. M.
Heimbach-Steins, s. 205; A. Bondolfi, Art. Pena di
morte, s. 919.
47 Por. A.
Bondolfi, Art. Todesstrafe, s. 782.
48 Por. A.
Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, WDr(1988), nr 6,s.
97.
49 Por. T.G.
Dailey, Die Stellung der Kirche zur Todesstrafe in Kanada und den Vereingten
Staaten, ConcD 14(1978) H. 12, s. 705; A. Grześkowiak, Episkopaty
krajowe wobec kary śmierci, s. 94; M. Horoszkiewicz, Kościół rzymski i
kara śmierci, „Człowiek i Światopogląd”(1983), nr 7, s. 19.
50 Por. G.
Caprile, Recenti orientamenti episcopali sul problema della pena capitale,
CivCat 130(1979) vol. 3, s. 162.
51 Por. M.
Sierck, s. 52; A Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, s.
94.
52 Por. T.G.
Dailey, s. 707; M. Sierck, s. 53; A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec
kary śmierci, s. 97.
53 Por. M.
Heimbach-Steins, s. 205; M. Sierck, s. 53.
54 Por.
Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Bd. 2. leben aus dem Glauben, hrsg. von
der Deutschen Bischofskonferenz, Freiburg-Basel-Wien-Kevelaer 1995, s. 286; A.
Hollerbach, Art. Todesstrafe, w: Lexikon der Bioethik, hrsg. von
W. Korff, L. Beck, P. Mikat, Bd. 3, Gűterslih 1998, s. 586.
55 Katholischer
Erwachsenen-katechismus, s. 286.
56 Europäische ökumenische Versammlung frieden in
Gerechtigkeit, Basel 15.- 21. Mai 1989. Das Dokument. Hrsg. vom Sekretariat der
Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1989, nr 6.
57 Por.
M.Heimbach-Steins, s. 200; P.F. da Passano, La pena di morte nel Catechismo
della Chiesa Cattolica, CivCat 144(1993) vol. 4, s. 22-23; F. Compagnoni, La
pena di morte nel «Catechismo della Chiesa Cattolica», RTM 25(1993), nr 98,
s. 265.
58 Por. E.
Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, ChS XXIII(1993), nr 3, s.
113; J. Wróbel, Katechizm Kościoła Katolickiego o poszanowaniu życia
ludzkiego, AK 124(1987), nr 515, s. 54; tenże, Czy Kościół broni życia
ludzkiego za wszelką cenę?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red.
M. Rusecki, Lublin 1996, s. 439.
59 KKK 2266
60 Por. W.
Bołoz, Kara śmierci w świetle katechizmu Kościoła Katolickiego, w: Życie
w Chrystusie. Refleksje nad nauczaniem katechizmu, red. A. Marcol, P.
Morciniec, Opole 1995, s. 105.
61 Por. J.
Wróbel, Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę, s. 439;
tenże, Nova et vetera w piątym przykazaniu Dekalogu, w: Katechizm
Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła. Materiały z sympozjum
KUL, 5-7 grudnia 1994 r., red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin 1995, s. 160; S.
Pławecki, Ku nowej moralnej ocenie kary śmierci, HD 66(1997), nr 1-2, s.
106.
62 EV 27.
63 Por. G.B.
Sala, Ciągłość i nowość w nauczaniu Evangelium vitae, w: Jan Paweł II
Evangelium vitae, tekst i komentarze, red. T. Styczeń, J. Nagórny, Lublin
1997, s. 294; McCormick, „Ewangelia Życia”, ComP XVII(1997), nr 1(97), s. 38.
64 J.
Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki «Evangelium
vitae», OsRomPol XVI(1995), nr 5(173), s. 49.
65 Por. P.
Nitecki, Problematyka kary śmierci w świetle encykliki „Evangelium vitae”,
w: Życie – dar nienaruszalny. Wokół encykliki Evangelium vitae, red. A.
Młotek, T. Reroń, Wrocław 1995, s. 188.
66 EV 56.
67 Por. G.B.
Sala, s. 294; M. Ouellet, Misterium paschalne a kultura śmierci, ComP
XVII(1997), nr 1(97), s. 43.
68 Por. G.
Virt, s. 332; S. Pławecki, s. 108.
69 Por. P.
Nitecki, s. 191; A. Hollerbach, s. 586; J. Mannion, s. 545; M. Hendrickx, Le
magistčre et la peine de mort. Réflexions sur le Catéchisme et «Evangelium
vitae», „Nouvelle Revue Théologiqe” 118(1996), s. 17-18.
70 KKK Cor.
2267.
71 Jan Paweł
II, Bóg narodził się dla nas, Orędzie «Urbi et orbi». (25 XII
1998) OsRomPol XX(1999) nr 2(210), s. 35.
72 Tenże, Niech
kontynent nadziei będzie także kontynentem życia. Msza święta w bazylice
Matki Bożej z Guadalupe. (Meksyk 23 I 1999), OsRomPol XX(1999) nr 4(212),s. 19.
73 Tenże, Miłość
serca Chrystusowego żąda odpowiedzi. Msza święta na stadionie «Trans World
Dome». (St. Louis 27 I 1999). OsRomPol XX(1999), nr 4(212), s. 36.
74 Tenże, Przygotujmy
mieszkanie dla Chrystusa. Rozważanie przed modlitwą «Anioł Pański» (12 XII
1999), OsRomPol XXI(2000) nr 2(220), s. 12.
Strona główna | Zeszyt bieżący |
Pomoce homiletyczne
Zeszyty archiwalne | Redakcja
|Kontakt
"Ateneum Kapłańskie" 1999-2003