Ks. Zygfryd Glaeser

 

EKUMENIZM IMPERATYWEM CHRZEŚCIJAŃSKIEGO SUMIENIA

I DROGĄ KOŚCIOŁA W NOWYM TYSIĄCLECIU

 

Papież Jan Paweł II w pierwszej w dziejach Kościoła encyklice ściśle ekumenicznej stwierdził, że „Kościół katolicki podejmuje dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością” (US 8). Co to oznacza, iż ekumenizm jest nakazem chrześcijańskiego sumienia? Aby odpowiedzieć na tak postawione pytanie, trzeba wpierw jasno określić: czym właściwie jest ekumenizm? Co stanowi istotową treść samego pojęcia „ekumenizm”? Czy chodzi tu aby na pewno o sprawę Bożą? Czy dotyczy wszystkich chrześcijan, albo też tylko niektórych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich? W czym się wyraża ekumeniczna droga Kościołów i jakie na niej stoją przed nami zadania? Czy istnieje dla chrześcijan jakaś inna alternatywa poza ekumenicznym otwarciem?

Problem, który dla pewnej precyzji postawiono w formie pytań, nie dotyka łatwej materii. Ponadto na postawione pytania nie da się skonstruować prostych odpowiedzi. Zaznaczyć jednak należy, że choć mowa o potrzebie konstruowania złożonych odpowiedzi, nie może być mowy o ich wieloznaczności. Przecież samo pojęcie „ekumenizm” dostarcza potężną dawkę treści i płynące z nich bogactwo interpretatorskie w zależności od tego, czy skupimy się na jego świeckim, czy też religijno-teologicznym wymiarze. W pierwszym przypadku oznacza ziemię zamieszkaną i uprawianą w przeciwieństwie do pustyni, a więc czegoś nieurodzajnego, a czasem nawet groźnego, z czym trudno wiązać owocowanie, a jeśli już, to bardzo mizerne. W drugiej sytuacji jest to świat stworzony przez Boga i będący pod Jego wpływem (por. Łk 21, 26); świat, któremu apostołowie głoszą Ewangelię (por. Mt 24, 14) oraz rzeczywistość, w kontekście której realizują się dzieje zbawienia1 (por. Dz 17, 31; Ap 3, 10; 12, 9). Skuteczna obecność zbawienia w ludzkich dziejach wiąże się z szacunkiem, byciem razem z siostrami i braćmi w jednej wierze, a nie obok nich lub czasami przeciwko nim. Chrześcijanie zauważyli, że podziały jakie stały się ich udziałem są przeciwne woli Chrystusa, który w przededniu swojej męki modlił się w wieczerniku: „Aby stanowili jedno” (J 17, 21). Podziały poważnie osłabiają także ich wiarygodność wobec świata niewierzącego (por. DE 1). Podjęto więc wysiłki zmierzające do przywrócenia pełnej widzialnej jedności w Kościele, które zwykło określać się pojęciem „ekumenizm”, czy „ekumenia”. Przyznać należy, że w Kościele rzymskokatolickim określenie to zasadniczo nabrało pozytywnego znaczenia dopiero w związku z przemianami, jakie dokonały się w trakcie trwania Soboru Watykańskiego II i w czasach posoborowych. Od zakończenia Soboru do dziś nastąpił w tym względzie wręcz rewolucyjny postęp. Uznano, że nie ma innej alternatywy dla Kościoła, który przecież ontologicznie nigdy nie przestał być jednym i podzielony być nie może. Gdyby takową alternatywę przyjąć, byłaby to bez wątpienia alternatywa „eklezjalnego zatracenia”, czy wręcz unicestwienia.

Jakie są konsekwencje takiego stanowiska? – Pierwszą z nich jest przyznanie, że chodzi o imperatyw, zobowiązanie ekumeniczne „chrześcijańskich sumień”. Dotyczy to wszystkich przejawów chrześcijańskiego życia. W nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego podkreśla się, że „pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego” (KKK, 820) . Określono tam także warunki ekumenicznej postawy Kościoła (zob. tamże, 821) . Jako takie wymieniono:

– stałą odnowę Kościoła w coraz większej wierności jego powołaniu. Taka odnowa jest mocą ruchu zmierzającego do jedności (DE 6);

– nawrócenie serca, „by wieść życie w duchu Ewangelii” (DE 7), ponieważ to niewierność członków wobec daru Chrystusa powoduje podziały;

– wspólną modlitwę, ponieważ „nawrócenie serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego, a słusznie można je nazwać ekumenizmem duchowym” (DE 8);

– wzajemne poznanie braterskie (DE 9);

– formację ekumeniczną wiernych, a zwłaszcza kapłanów (DE 10);

– dialog między teologami oraz spotkania między chrześcijanami różnych Kościołów i wspólnot (DE 4; 9; 11);

– współpracę między chrześcijanami w różnych dziedzinach służby ludziom (DE 12).

Przyjęcie przedstawionych zasad oznacza świadomą rezygnację Kościołów z nieewangelicznych środków w głoszeniu Dobrej Nowiny o Chrystusie oraz z nieewangelicznych metod w pracy duszpasterskiej i w tworzeniu nowych struktur kościelnych na terenach tradycyjnie należących do jurysdykcji jednego czy drugiego Kościoła. Niezbędne wydaje się więc uświadomienie sobie prawdy, że w przeszłości popełniono w tej materii wiele błędów. Stąd też jako nieodzowny warunek postępu na drodze budowania trwałych siostrzano-braterskich odniesień eklezjalnych jest ewangeliczna odnowa życia Kościołów u podstaw której stoi szczery dialog, który pozwoliłby odkryć istotną tożsamość wiary Kościołów opartą na wspólnych korzeniach: Biblii oraz Świętej Tradycji.

 

1. Dialogiczna hermeneutyka chrześcijańska

 

Chrześcijaństwo w swoich najgłębszych pokładach jest religią dialogu. W dialog, który stanowi symbiozę elementu boskiego i ludzkiego, zaangażowany jest sam Bóg. Dzięki niemu chrześcijanie uczą się „razem”, jako siostry i bracia w wierze, wzrastać w misterium Chrystusa i Jego Kościoła. Dialog stwarza również możliwość poznawania siebie nawzajem oraz wspólnego wnikania w głębię prawd chrześcijańskiego Objawienia. Nie chodzi tu jednak tylko o czysto teoretyczne poznanie, ale o takie, które wciąga życiowo w obręb poznawanej rzeczywistości, otwiera nowe perspektywy, uwrażliwia na określony sposób postępowania i kształtowania życia. Staje się więc szansą spotkania w wierze, odnajdywania, odbudowywania i uskuteczniania więzów eklezjalnych, a w konsekwencji wspólnego dawania świadectwa Ewangelii.2 „Postawa «dialogiczna» odpowiada naturze osoby i jej godności” (US, 28) . Dialog ekumeniczny więc nie może mieć li tylko charakteru akademickiego i czysto pojęciowego. Stanowi raczej „narzędzie” na drodze uskuteczniania pełnej widzialnej komunii chrześcijan, aby wspólnie urzeczywistniać posługę głoszenia Ewangelii oraz ściślejszą współpracę w formowaniu eklezjologicznego myślenia Kościołów. Dialog służy pogłębianiu istotowej jednomyślności w wyznawaniu wiary wewnątrz jednego widzialnego Kościoła. Określa też płaszczyznę „uprawnionej różnorodności” w wyrażaniu tej samej wiary. Stanowi istotny element „na jedynej drodze do samospełnienia człowieka: zarówno poszczególnych osób, jak też każdej wspólnoty. Chociaż w pojęciu «dialog» zdaje się wysuwać na pierwszy plan moment poznawczy (dia-logos), każdy dialog ma również wymiar całościowy, egzystencjalny. Angażuje cały ludzki podmiot; dialog między wspólnotami angażuje w sposób szczególny podmiotowość każdej z nich. [...] Nie jest tylko wymianą myśli, ale zawsze w jakiś sposób «wymianą darów»” (US, 28) . Zdecydowanie przekracza więc granice konwersacji. Ma bowiem prowadzić do prawdziwie osobowego spotkania. Stąd też logika dialogu domaga się od jego uczestników postawy partnerstwa, wymiany dóbr, wewnętrznego przeobrażenia, prowadzącego do autentycznej służby miłości na rzecz sióstr i braci w wierze. Jest to służba Kościołowi. Dlatego musi więc być nacechowana pokorą, gdyż tylko wtedy będzie skuteczna w pogłębianiu komunii Kościołów. Można więc w tym kontekście mówić o „dialogicznej pedagogii” i „dialogicznej postawie”. Są to rzeczywistości ściśle ze sobą związane, określające naturę ekumenii i wyznaczające drogę przyszłości Kościoła.

 

2. Integralność ekumenii i dialogu

 

Ruch ekumeniczny ma swoje korzenie w ruchach odnowy życia eklezjalnego i tylko jako taki ma sens. Sięga poza granice wyznaniowe i prowadzi do wspólnego działania w świecie i dla świata. Staje się „ruchem przebudzenia” wewnątrz poszczególnych Kościołów i Wspólnot. Naczelną kategorią określającą jego istotę jest kategoria dialogu. Dialog warunkuje autentyczność inicjatyw o charakterze ekumenicznym.3 Nie może jednak ograniczać się tylko do płaszczyzny „ekumenicznych ekspertów”, choć ich zaangażowanie w dialog jest nieodzowne, gdyż nadaje mu oficjalny charakter. Dialog wyklucza jakąkolwiek oznakę wyznaniowego indyferentyzmu. Od uczestników dialogu oczekuje się, że będą mówili i działali jako świadkowie tradycji, którą reprezentują. Mają w ten sposób odkrywać jej bogactwo, aby z tego skarbca można było czerpać dary dla wzajemnego ubogacenia się.4 Dialog stanowi więc ważną płaszczyznę spotkania dla poszczególnych chrześcijan i Kościołów, na której odkrywają i pogłębiają wzajemne relacje. Hermeneutyka ekumeniczna jest w istocie rzeczy hermeneutyką dialogu. Dialog między Kościołami inspirowany jest przede wszystkim intencją przezwyciężenia rozbieżności istniejących w interpretacji prawd wiary oraz praktyk, postaw i przekonań ukształtowanych przez wieki życia „obok siebie”, a czasami „przeciwko sobie”, i kształtowania nowej jakości wzajemnych odniesień.

 

2.1. Dialog miłości

 

Dialog miłości stanowi niejako wyjściową formę ekumenicznego zaangażowania na rzecz uskuteczniania pełnej zewnętrznej jedności Kościołów. Nie posiada zinstytucjonalizowanego charakteru. Obejmuje wypowiedzi, gesty oraz wszelkie przejawy siostrzano-braterskich odniesień eklezjalnych, które mogą być traktowane jako znaki sensus Ecclesiae świadczące o wielkiej tęsknocie Kościołów za pierwotną jednością.5 Opiera się na dwóch zasadach: po pierwsze – na wolności wymiany myśli, wspólnym działaniu i wspólnej modlitwie, przy pełnym wzajemnym poszanowaniu oraz uznaniu autorytetu partnera i tradycji, którą reprezentuje, po drugie – na przekonaniu, że modlitwa i działanie „razem” stanowią stadium poprzedzające dialog doktrynalny, przygotowując dla niego odpowiednią atmosferę.6

Pełna widzialna jedność Kościołów może zostać zrealizowana jedynie na drodze ich odnowy. Dialog miłości prowadzi do zgodnej koegzystencji eklezjalnej, która jest pierwszym krokiem na drodze odbudowy siostrzano-braterskich więzów między Kościołami. Przyczynia się do przełamywania istniejących w niektórych środowiskach przejawów izolacji i niechęci, gdyż tylko wtedy, gdy nasze Kościoły stanowić będą jedną charyzmatyczną wspólnotę, mogą wiarygodnie dawać wobec świata świadectwo Ewangelii.7 Potwierdził to w sugestywny sposób Jan Paweł II we Wrocławiu w czasie „Wielkiej Modlitwy Ekumenicznej”8 związanej z 46. Międzynarodowym Kongresem Eucharystycznym (1997): „nie można poprzestać na wzajemnej akceptacji. Pan dziejów stawia nas wobec trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Wybija wielka godzina. Nasza odpowiedź winna dorastać do wielkości chwili szczególnego Bożego «kairosu». Tu, na tym miejscu, pragnę powiedzieć: nie wystarcza tolerancja! Nie wystarcza wzajemna akceptacja. Jezus Chrystus, Ten, który jest i który przychodzi, oczekuje od nas czytelnego znaku jedności, oczekuje wspólnego świadectwa. Siostry i bracia, z tym właśnie orędziem do was przybywam. Proszę o wspólne świadectwo składane przed światem Chrystusowi. Proszę w imię Chrystusa! Zwracam się najpierw do wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, szczególnie do braci w biskupim posługiwaniu, a także do duchowieństwa, osób życia konsekrowanego i wszystkich świeckich. Ośmielam się również prosić was, umiłowani bracia i siostry z innych Kościołów. W imię Jezusa proszę o wspólne chrześcijańskie świadectwo. Naszej wiary, żywej i głębokiej, potrzebuje bardzo Zachód na historycznym etapie budowania nowego systemu wielorakich odniesień. Mocnego znaku zawierzenia Chrystusowi potrzebuje Wschód, duchowo spustoszony przez lata programowej ateizacji. Europa potrzebuje nas wszystkich zebranych solidarnie wokół Chrystusowego Krzyża i Ewangelii. Winniśmy z uwagą czytać znaki czasu. Jezus Chrystus od wszystkich oczekuje świadectwa wiary. Los ewangelizacji łączy się ze świadectwem jedności dawanym przez Kościół, przez chrześcijan”.9 Jako szczególny znak czasu i świadectwo wiary odczytać należy jedno z największych wydarzeń związanych z obchodami Wielkiego Jubileuszu: „giornata del perdono” – niedziela przebłagania za grzechy ludzi Kościoła, która stała się dniem „wyciągniętej w pokorze ręki” wobec sióstr i braci w jednej wierze. Działo się to 12 marca Roku Jubileuszowego, w niedzielę rozpoczynającą okres wielkanocnej pokuty, gdzie tłumy ludzi przybyły do bazyliki św. Piotra w Rzymie na liturgię pojednania, podczas której kardynałowie zgromadzeni wraz z Biskupem Rzymu pod potężnym krzyżem specjalnie przywiezionym na ten dzień do bazyliki św. Piotra, przepraszali za grzechy ludzi Kościoła. Po każdym przebłaganiu zapalono nową świecę na znak nowej nadziei i nowego pojednania. Na koniec, znamienny gest objęcia krzyża przez papieża i trwanie przy nim. Przepraszanie za grzechy ...! Przede wszystkim za grzech podziału, który jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa i jest zgorszeniem dla świata, a tym samym szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii (por. DE 1). Wydarzenie to pozwoliło na nowo uświadomić sobie fakt, że historia podziałów między chrześcijanami i wynikających stąd napięć oraz wzajemnej wrogości stanowi dla Kościoła bolesną ranę. Stało się to także wezwaniem do bardziej intensywnego dialogu między chrześcijanami. Dialog bowiem przybliża ludzi i służy dynamicznej wymianie osobistych i wspólnotowych darów łaski. Prowadzi siostry i braci w wierze do wspólnego udziału w doświadczeniach, wysiłkach i trudach dojrzewania do coraz większej odpowiedzialności za pogłębianie komunii między Kościołami, a przez to otwiera na uniwersalne zadania, jakie chrześcijanie mają do spełnienia we współczesnym świecie.

 

2.2. Dialog teologiczny

 

Bardzo ważne zadanie na drodze pokonywania teologicznych, psychologicznych i społecznych barier dzielących Kościoły spełnia prowadzony między nimi dialog teologiczny. Uczestniczą w nim oficjalni przedstawiciele Kościołów, występujący jako ich „rzecznicy”, przedstawiający właściwą im teologię, praktykę życia oraz sposoby działania. Stawiane są wobec nich pewne kryteria, których spełnienie stanowi nieodzowny warunek delegowania ich do pracy w Komisji. Muszą to więc być teologowie posiadający odpowiednie kompetencje do prowadzenia dialogu oraz mandat Kościołów.10 Ważnym kryterium stawianym wobec nich jest także konieczność zachowania wierności wobec tradycji którą reprezentują, jednak bez narzucania innym własnych interpretacji. Naczelnym ich zadaniem jest szukanie rozwiązań dla spraw trudnych w prawdziwie ekumenicznym duchu, przez co rozumie się wspólne poszukiwanie prawdy we wzajemnej miłości płynącej od Bożego Ducha.11 To, co w przeszłości wypływało z nastawienia apologetycznego bądź nacechowane było duchem polemicznym, musi zostać oczyszczone ze wszystkich nieteologicznych elementów. Nowa, wspólna interpretacja rozumienia niektórych prawd i zwyczajów ważnych dla Kościołów jest konieczna, choć możliwa dopiero wtedy, gdy nastąpi „nawrócenie serc i umysłów”, które prowadzi do bardziej pogłębionego przeżywania wspólnej wiary oraz doświadczania jej duchowej wartości.12 Stąd nieodzowna jest – dla stron biorących udział w dialogu – postawa gotowości do odrzucenia wszelkich uprzedzeń, przezwyciężenie nieporozumień prowadzących do podziałów oraz unikanie propagowania – nawet pośredniego – własnych tradycji w przeświadczeniu, iż tylko one dysponują prawdą.

Dialog doktrynalny musi być prowadzony z zagwarantowaniem równych praw dla wszystkich partnerów dialogu.13 Chodzi przecież o wspólne poszukiwanie prawdy. Właściwą jest więc w tej materii postawa pokory, gdyż ona pozwala zdystansować się od wszelkich skrajnych opinii. To ważne zastrzeżenie jest chyba wspólne dla wszystkich, którzy na serio traktują dialog teologiczny. We wspomnianym wyżej dokumencie Sekretariatu do spraw Jedności Chrześcijan odnajdujemy ważne stwierdzenie określające niejako kryteria szczerej dialogicznej postawy. Czytamy tam: „[...] zaangażowanie w dialogu może być przeżywane jedynie w wyrzeczeniu nie tylko szukania jakiejkolwiek korzyści osobistej, lecz także wszelkiego tryumfu wyznaniowego. To wymaga duchowego klimatu, skłaniającego serce i ducha do pozostawania w Chrystusie, do słuchania Boga i natchnień Jego Ducha; istotnymi są tutaj czystość intencji, szukanie świętości, postawa pokory i pokuty, a zwłaszcza modlitwy”.14 Za prawosławnym teologiem Nikosem Nissiotisem można dodać, że zgodnie z logiką dialogicznego myślenia, która winna cechować teologiczną refleksję, tylko jedna skrajność jest tutaj dopuszczalna, a nawet konieczna. Jest nią „skrajność w miłości, oddaniu i służbie wobec jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła”, którego nie można traktować jako „własności należącej do jednej tylko Wspólnoty”.15

Dialog teologiczny musi kierować się szerokim myśleniem, pozwalającym na przekraczanie własnych, ograniczonych często koncepcji pojmowania jedności. Chodzi o pogłębione myślenie w kategoriach całości, a nie tylko cząstkowości. Takie myślenie otwiera dopiero na budowanie i uskutecznianie pełnej siostrzano-braterskiej wspólnoty między Kościołami.

 

2.3. Kształtowanie dialogicznej wrażliwości

 

Dialog to nie tylko przywilej i obowiązek dla wybranych. Wezwanie do dialogu dotyczy wszystkich chrześcijan i niechrześcijan, poszczególnych ludzi i Kościołów. Kształtowanie eklezjologicznego myślenia w kategoriach całości, a nie tylko cząstkowości winno stanowić odpowiedź na owo powszechne wezwanie do dialogu. Niesie ono nową wrażliwość nacechowaną życzliwością i szacunkiem we wzajemnych relacjach. Jan Paweł II zapewnia, że „ekumenizm, ruch na rzecz jedności chrześcijan, nie jest jakimś tylko «dodatkiem», uzupełnieniem tradycyjnego działania Kościoła. Przeciwnie, należy on w sposób organiczny do całości jego życia i działania i w konsekwencji winien tę całość przenikać i z niej wyrastać jak owoc ze zdrowego i kwitnącego drzewa, które osiąga pełnię życia (US, 20). Przypomina również, iż dążenie do jedności nie pozostaje wyłącznie sprawą wąskiego grona specjalistów, ale ogarnia wszystkich ochrzczonych. „Wszyscy, niezależnie od swojej roli w Kościele i formacji kulturalnej, mogą w pewien tajemniczy i głęboki sposób uczestniczyć aktywnie w tym dążeniu” (US, 70) oraz że „wszyscy wierni, idąc za wezwaniem Ducha Bożego, mają czynić, co jest w ich mocy, aby więzy komunii między wszystkimi chrześcijanami umacniały się i aby wzrastała współpraca uczniów Chrystusa” (US, 101).

Do troski o kształtowanie dialogicznej wrażliwości, a zatem do pogłębiania więzów w Kościele i między Kościołami wezwani są i zobowiązani zatem wszyscy członkowie wspólnoty ludu Bożego. Dialogiczna wrażliwość sprzyja temu, „by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej” (US, 16) . Nie chodzi zatem o coś, co każdy czyni osobno. Trzeba „razem” spojrzeć, a to oznacza również myśleć razem – nie przeciwko komuś innemu, ale wraz z nim. Kształtowanie takiej wrażliwości okazuje się trudnym procesem uczenia się razem z innymi i od innych.

Każdy musi „przyjrzeć się samemu sobie w świetle Ewangelii i wielkiej Tradycji” (US, 17) . Tak pojęta dialogiczna wrażliwość niesie ze sobą zdolność do samokrytycznej refleksji. Jest przecież „wymianą darów”, „wspólnym szukaniem prawdy”, to zaś skłania do otwartego i pełnego zrozumienia dialogowania. Chodzi bowiem o odkrywanie niezgłębionego bogactwa prawdy. Jest to prawda o Bogu i człowieku, który powołany został, aby w Duchu Świętym kształtować siostrzano-braterską komunię ludzi i Kościołów.

Dialogiczna wrażliwość nie ogranicza się wyłącznie do spraw doktrynalnych, ale angażuje całego człowieka: jest także „dialogiem miłości”. Dzięki bezpośrednim kontaktom na różnych szczeblach, między pasterzami oraz między członkami Kościołów, bardziej wiarygodnym staje się świadectwo, jakie „wspólnie” dają oni o Bogu. „Wyłonił się tu ogromny obszar dla całego ekumenicznego doświadczenia i zarazem wyzwanie wobec naszej epoki” (US, 46) . Ważne znaczenie posiada również fakt dostrzeżenia przez chrześcijan – i to zasadniczo dzięki dialogicznej otwartości – tych elementów, które ich łączą. To zaś potęguje tęsknotę za pełnią jedności i pozwala odkrywać w „innych” Kościołach coraz to nowe „elementy zbawcze”. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia „uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich” (US, 49) .

Dialogiczna wrażliwość ma również wymiar pedagogiczny. Pedagogia dialogicznego myślenia w teologii jest „drogą” prowadzącą do prawdziwej wspólnoty (koinwni,a) Kościołów, realizującej się we wspólnej modlitwie i działaniu. To pozwala na ciągłe odkrywanie nowości w pojmowaniu wspólnoty, kształtowanej przez dotąd jeszcze zewnętrznie podzielone Kościoły. Ich spotkanie stanowi wydarzenie ciągle nowe. Jest owocem darów Ducha. Koinwni,a Kościołów, choć jeszcze zewnętrznie niepełna, jest znakiem istoty jednego, niepodzielonego Kościoła, która w swej głębi pozostaje jednak tajemnicą. Wspólnota Kościołów przedstawia nową jedność duchową tych, którzy ją tworzą. Wypływa z ich wewnętrznego, charyzmatycznego życia. Katolicki biblista H. Langkammer w swojej monografii na temat Kościoła jeden z rozdziałów zatytułował Eklezjologia „wspólnoty” szansą współczesnej teologii ekumenicznej. Pisze tam m.in.: „Kościół jest do tego powołany, aby stał się wspólnotą pojednaną i ciągle jednającą się od nowa. Jego jedność jako dzieło Bożej łaski powinna również stać się narzędziem działania Kościoła. W swej istocie jest znakiem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”.16 Dlatego nie należy chyba dążyć do ostatecznego zdefiniowania istoty komunii Kościołów, aby tym samym nie zniekształcić i nie zamazywać jej dialogicznego otwarcia oraz nie oddzielać daru od jego źródła.

Wszystko, co chrześcijanie czynią, mówią, a nawet myślą „razem” – ma eklezjalne znaczenie. Prowadzi do świadomości życia w jednym, w swej istocie niepodzielnym Kościele, w którym to, co rozdarte, należy uleczyć i odnowić. Częstym błędem, jaki się popełnia na drodze budowania i uskuteczniania siostrzano-braterskich więzów eklezjalnych, jest brak ufności w skuteczność „nowych charyzmatów”. Zamiast je przyjmować, aby żyć nowym życiem w Chrystusowym Kościele, ograniczone ludzkie myślenie prowadzi nieraz wręcz do „podpowiadania” Duchowi Świętemu tego, co jest Jego darem.17 Potrzeba więc ekumenicznego nawrócenia i kształtowania dialogicznej wrażliwości, aby zawierzając Duchowi Świętemu, otwierać się na Jego dar wzrostu komunii między Kościołami.

Kształtowanie nowych relacji między Kościołami trzeba rozpocząć od opuszczenia pozycji przeciwników, stron poróżnionych, aby znaleźć się na płaszczyźnie, na której obie strony traktują siebie nawzajem jako partnerów. Podejmując dialog, każda ze stron musi zakładać u swego rozmówcy wolę pojednania, czyli jedności w prawdzie. Aby to wszystko mogło się urzeczywistnić, muszą zniknąć przejawy wzajemnego zwalczania się. Tylko wrażliwość prawdziwie dialogiczna pomoże w przezwyciężeniu podziału i przybliżeniu jedności. Przywrócenie pełnej zewnętrznej wspólnoty między Kościołami wymaga więc nowego stylu wzajemnych odniesień, pełnych szacunku i życzliwości. Potrzebne jest prawdziwe spotkanie, wzajemne odkrycie siebie jako uczestników w tej samej wierze i nadziei chrześcijańskiej, stojących przed obliczem niepojętej tajemnicy Boga.18 Duch konkurencji i walki wyznaniowej musi ustąpić miejsca mentalności prawdziwie ekumenicznej. Wszelka strategia zmierzająca do osłabienia drugiego budzi jedynie reakcje obronne. Należy więc zdecydowanie odejść od odziedziczonej z przeszłości logiki zwycięstw i porażek, a opowiedzieć się za chrześcijańską logiką braterstwa i wzajemnej odpowiedzialności.

 

2.4. Kształtowanie dialogicznej duchowości

 

Dialog nie może polegać jedynie na mnożeniu dokumentów. W rzeczywistości są one czymś drugorzędnym. Stanowią raczej narzędzie i świadectwo wspólnie przebytej drogi. Dzieło jedności wymaga stopniowego zbliżania się poprzez pokonywanie wzajemnych uprzedzeń i pozytywne współdziałanie. Wymaga to nowego stylu wzajemnych odniesień, przepełnionych siostrzano-braterskim szacunkiem i życzliwością.19 Potrzebne jest więc prawdziwe spotkanie oraz wzajemne odkrywanie siebie. Pedagogia płynąca z dialogu może wywrzeć większy wpływ na Kościoły dopiero dzięki szeroko pojętej recepcji nowych idei, poglądów i sugestii ukształtowanych w dialogu. Dzięki niej coraz więcej ludzi może również przeżyć proces uczenia się i przemiany świadomości. Wymaga to doświadczenia prawdziwego spotkania w wierze, pełniejszego poznania i poszerzenia horyzontów. Tego rodzaju przemiana nie może pozostać bez konsekwencji dla sposobu myślenia. Jedynie wówczas proces recepcji może spełnić swój cel, którym jest wzajemne ubogacenie, poszerzenie perspektyw i kształtowanie duchowości o charakterze ekumenicznym.20 Jest to duchowość całości. Ze swej istoty domaga się ona wielkiej szczerości i odwagi do weryfikacji własnej nauki i praktyk w świetle osiągniętych uzgodnień. Czasami jest to możliwe jedynie dzięki korekturze konfesyjnego sposobu myślenia i postępowania.21 Dlatego też proces wzajemnego uczenia się postępuje powoli i nieraz z wielkimi oporami. Wykracza poza ramy dialogujących grup i komisji. Staje się wyzwaniem, aby zmniejszać dystans między już osiągniętymi rezultatami dialogu i realiami codziennego życia. Jedność jest owocem przeżywania wspólnoty. Duch recepcji jest duchem wspólnoty – koinwni,a, opartej na poczuciu coraz bardziej wzrastających więzów między „Kościołami siostrzanymi”.

 

3. Otwartość na reformę

 

Owocem autentycznego nawrócenia jest otwartość Kościoła na reformę. Wszystko to, co w Kościele pochodzi z ustanowienia ludzkiego, podlega ciągłym przemianom. Dogłębna odnowa nie może ograniczać się więc jedynie do aspektu duchowego. Obejmuje także płaszczyznę społecznych odniesień oraz zasady związane ze sposobem wykładu doktryny. Prowadzi do przemiany umysłów i postaw. Wiąże się z przełamywaniem uprzedzeń a nawet wrogości, która w przeszłości była jednym z poważnych źródeł podziałów.22 Pozwala to na większą koncentrację wokół wartości wspólnych, stanowiących ważny czynnik procesu integracji Kościołów w oparciu o najpierwotniejsze kategorie teologiczne określające tożsamość Kościoła niepodzielonego. Należy je postrzegać jako wartości naczelne każdej reformy kościelnej, na których winna ona bazować w interpretacji misterium Kościoła, ciągle je uskuteczniać i umacniać. Trzeba jednak zawsze mieć na uwadze fakt formalnego podziału, jaki istnieje w Kościele, oraz wynikające z niego różnice w interpretacji niektórych prawd wiary i porządku kanonicznego. Stąd istotnym elementem reformy jest wypracowanie takich zasad hermeneutycznych, w oparciu o które można by osiągnąć zgodność doktrynalną oraz przełamywać opory we wzajemnych odniesieniach, by w ostateczności osiągnąć pełne zewnętrzne zjednoczenie między Kościołami.

 

3.1. Kształtowanie ekumenicznej hermeneutyki

 

Sobór Watykański II wypracował pojęcie „hierarchii prawd” (zob. DE, 11) i wysunął je jako zasadę hermeneutyczną dla interpretacji dogmatów wiary istniejących w Kościele rzymskokatolickim. Może ona również odegrać istotną rolę w odbudowywaniu siostrzano-braterskiej komunii między Kościołami. Nie chodzi tu bynajmniej o zmianę depozytu wiary, ale o szukanie nowych, pełniejszych form ich wyrażenia (zob. US, 38) . Refleksja ekumeniczna wymaga od chrześcijan, aby nauczyli się rozróżniać między depozytem wiary a sposobem formułowania prawd wiary.23 Stąd potrzeba odpowiedniej hermeneutyki rozumianej „jako sztuka interpretacji i właściwego przekazu prawd zawartych w Piśmie Świętym oraz w dokumentach Kościoła: tekstach liturgicznych, decyzjach soborowych, pismach Ojców i doktorów Kościoła, różnych dokumentach zawierających autoryzowane nauczanie Kościoła, jak również w tekstach ekumenicznych” (EF, 11) . Hermeneutyka jest nie tylko umiejętnością interpretacji tekstów. To nie tylko sztuka wyjaśniania i reinterpretacji formuł i dokumentów przeszłości. Zarówno poznanie, jak i interpretacja dotyczą także konkretnych i żywych ludzi, którzy wierzą inaczej, żyją zgodnie z innymi nieco zasadami i zdążają własną drogą ku ostatecznemu spełnieniu. Nie przestają jednak być naszymi siostrami i braćmi, jeśli zachowują jedność co do istotnych prawd wiary. Hermeneutyka ekumeniczna jest więc przede wszystkim hermeneutyką inności, pozwalającą wyjść poza obręb „własnej” tylko prawdy. Stanowi wysiłek związany z próbą rozumienia drugiego „jak siebie samego” (zob. Mt 22, 39).24 Można ją więc określić jako hermeneutykę wspólnoty.

Ekumeniczna hermeneutyka rozwijana po Soborze Watykańskim II przyczyniła się w dużej mierze do pogłębienia wzajemnego zaufania oraz do otwarcia się na możliwość rozwiązywania spraw, zwłaszcza najtrudniejszych, na drodze dialogu i wspólnych uzgodnień. Przyczyniło się to do przełamania wzajemnych uprzedzeń i wynikających z nich psychologiczno-społecznych napięć. Otwarły się wtedy możliwości odkrywania pierwotnych płaszczyzn określających relacje eklezjalne niepodzielonego Kościoła. Zaczęto się więc odwoływać do kategorii, które podkreślały równość, partnerstwo i głębokie poczucie odpowiedzialności za zachowanie widzialnej jedności pomiędzy Kościołami. Był to ważny etap w życiu Kościołów, gdyż otwierał nowe możliwości dojścia do zgody w sprawach, które je dzielą.

Hermeneutyka prowadzi do jasnego przedstawiania podstawowego nauczania doktrynalnego. Każda prawda może bowiem być przedstawiana na różne sposoby. Nie oznacza to istotowo zmiennego podejścia do interpretacji prawdy, ale jedynie potwierdzenie możliwości istnienia wielości form jej wyrażania. Zachodzi więc potrzeba hermeneutyki, która pozwoli dostosować niezmienną prawdę Bożą do zmieniających się warunków eklezjalnej egzystencji. Musi ona uwzględniać zmieniające się formy w wyrażaniu tej samej myśli. Jest to szczególnie ważne, gdy dotyczy interpretacji niezmiennych w swej istocie prawd. Kształtowanie hermeneutyki uwzględniającej odnowę myślenia, czucia, języka i zachowań wydaje się być niezbędne na drodze odbudowy siostrzano-braterskich odniesień eklezjalnych, by „można było przekazywać współczesnemu człowiekowi ewangeliczne orędzie w jego niezmiennym sensie” (US, 38) .

 

3.2. Kształtowanie ekumenicznej kultury

 

Setki lat eklezjalnej egzystencji Kościołów, którą określić można jako życie „obok siebie”, a nierzadko „przeciwko sobie”, pozostawiło na nich swoje piętno. Wyrażane jest często przez wzajemną nieufność, podejrzliwość wobec decyzji podejmowanych przez inny Kościół, posądzenia – nieraz nieuzasadnione, a nawet prezentowane przez niektóre środowiska postawy wrogości wobec drugiego.25 Toteż wołanie o odnowę życia Kościołów będzie również wezwaniem do kształtowania nowej, ekumenicznej kultury, która pozwoli przezwyciężyć tamte stereotypowe zachowania. Napięcia, konflikty i trudności z porozumieniem między Kościołami są często jedynie konsekwencją braku ekumenicznej kultury we wzajemnych odniesieniach. Chodzi o kulturę wrażliwości i uznania drugiego w jego inności, wolności i godności. Jest to kultura ekumenicznej uczciwości, która jest niezbędna w obliczu tak wielu bolesnych doświadczeń i rozczarowań przeszłości ciążących do dziś na wzajemnych stosunkach Kościołów.

„Ekumeniczna kultura” uzdalnia do wyjścia naprzeciw innym, lepiej rozumiejąc ich postawy i motywy takiego czy innego postępowania. Pozwala przełamywać nieufność we wzajemnych relacjach wyznaniowych, aby można było na nowo sobie nawzajem zaufać, odkrywając równocześnie pierwotne siostrzano-braterskie więzy łączące obydwa Kościoły. Tylko taka kultura we wzajemnych relacjach Kościołów, która „nie unosi się pychą [...], nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego, nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma” (1Kor 13, 4-7) jest kulturą braterstwa. W nurcie przeobrażeń związanych z odnową myślenia i postaw prezentowanych przez Kościoły, kształtowanie „ekumenicznej kultury” jest jednym z istotnych czynników decydujących o powodzeniu procesu urzeczywistniania pełnej zewnętrznej jedności między Kościołami.

 

3.3. Pogłębianie ekumenicznej formacji

 

Jednym z istotnych elementów nieodzownych dla pogłębiania elezjologicznego myślenia i działania zgodnego z duchem pojmowania Kościoła w kategoriach komunii Kościołów jest troska o należytą formację ekumeniczną. Kwestia ta została przedstawiona przez Sobór Watykański II jako jeden z priorytetów w podejmowaniu działań na rzecz lepszego zrozumienia między chrześcijanami, a w efekcie przywrócenia widzialnej jedności Kościoła. Dlatego stwierdza się, iż obowiązkiem katolików „jest zdobycie lepszej znajomości doktryny i historii, życia duchowego i kulturowego, psychologii religijnej oraz kultury właściwej braciom” (DE, 10). Formacji ekumenicznej poświęcono więc wiele miejsca w Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu26 (1993) oraz w ekumenicznej encyklice Jana Pawła II Ut unum sint (1995). Również Papieska Rada dla Popierania Jedności Chrześcijan opracowała i wydała specjalny dokument poświęcony tej problematyce pt. Ekumeniczny wymiar formacji pastoralnej27 (1997). Coraz częściej zwraca się więc uwagę na „konieczność formacji ekumenicznej u wszystkich wierzących w Chrystusa, kładąc szczególny nacisk na konieczność pogłębionej formacji ekumenicznej u przygotowujących się do pracy pastoralnej bądź to na mocy święceń, bądź też bez nich” (EF, 1) .

Formacja ekumeniczna stała się szczególnym wezwaniem dla Kościołów i Wspólnot, które na przełomie tysiącleci jako „znak czasu” odkryły zobowiązanie Chrystusa do uskuteczniania zewnętrznej jedności. Niezbędne jest przemyślenie, „jakim sposobem zapewnić wymiar ekumeniczny różnym typom formacji” (EF, 3) . Dotyczy ona wszystkich środowisk, w których żyją i kształtują się chrześcijanie: rodziny, parafie, szkoły, różne ruchy, grupy i stowarzyszenia, a przede wszystkim uczelnie i wydziały teologiczne. Ekumeniczna formacja ma zmierzać „do takiego kształtowania serc i ducha młodych, ich postaw ludzkich i religijnych, aby łatwiejsze były poszukiwania jedności wśród chrześcijan” (EF, 5, por. Dyrektorium, 68) i bardziej owocne stało się uskutecznianie siostrzano-braterskich relacji między Kościołami. Jej zadaniem jest nie tylko przekazywanie odpowiedniego zasobu wiedzy na dany temat, ale także prowadzenie do nawrócenia i zaangażowania ekumenicznego u tych, którzy z niej korzystają oraz umocnienia ducha wiary (EF, 7a) , „który wyznaje, że ekumenizm «przekracza ludzkie siły i zdolności»” (DE, 12) . Nieodzowne jest więc zawierzenie Duchowi Świętemu, który przełamuje opór ludzkich serc i prowadzi chrześcijan ku pełni prawdy (por. EF, 10) . Toteż ekumeniczne zaangażowanie należy postrzegać w kategoriach imperatywu chrześcijańskich sumień oświeconych przez wiarę i prowadzonych przez miłość (zob. US, 8).

Formacja ekumeniczna stanowi dziś jeden z istotnych elementów pośród w pełni świadomie podejmowanych kroków na drodze budowania i umacniania siostrzano-braterskich więzów między Kościołami. Jest ona „czymś zasadniczym”, zwłaszcza dla tych, „którzy przygotowują się, aby służyć dziełu jedności” (EF, 2) . Winna też zmierzać do tego, „aby wszyscy chrześcijanie zostali ożywieni duchem ekumenicznym, niezależnie od tego, jaka jest ich misja i konkretna funkcja w świecie i w społeczeństwie” (Dyrektorium 58, EF, 2).

Kluczowymi elementami gwarantującymi wymiar ekumeniczny dyscyplin teologicznych są: wypracowanie odpowiedniej hermeneutyki dla właściwego rozróżniania między „depozytem wiary” a sposobem formułowania prawd wiary,28 respektowanie zasady „hierarchii prawd” przy wyjaśnianiu i zestawianiu różnych doktryn29 oraz recepcja uzgodnień zawartych w dokumentach dialogów międzykościelnych, tak aby ich rezultaty nie pozostawały tylko stwierdzeniami komisji bilateralnych, ale mogły stać się wspólnym dziedzictwem.30 W formacji ekumenicznej, która jest jednym z ważnych świadectw ewangelicznej odnowy życia chrześcijan i Kościołów, nie można pominąć również czynników pozateologicznych, takich jak kultura czy historia, czego pogłębienie stanowi poważne ubogacenie siostrzano-braterskich odniesień eklezjalnych.

Ewangeliczna odnowa życia stanowi istotny element eklezjologii „Kościołów siostrzanych”. Uwrażliwia na potrzebę uczciwej oceny przeszłości. Prowadzi do nawrócenia, którego efektem jest przyznanie się do winy, prośba o przebaczenie oraz wybaczenie tym wszystkim, którzy również zawinili. Jest to postawa braterstwa wobec tych, którzy współtworzyli i współtworzą wspólnotę. Jest ona umacniana siłą ekumenicznej modlitwy, która jest znakiem przebaczenia i komunii. Rysuje więc w życiu Kościołów nową perspektywę opartą na ekumenicznej hermeneutyce w interpretacji doktryn. Jest to hermeneutyka otwartości, szacunku i dialogu. Prowadzi do permanentnej formacji ekumenicznej, a tym samym do zmiany postaw w relacjach między chrześcijanami i Kościołami.

 

________________

Przypisy

 

 1 Warto zauważyć, że papież Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam dzieje zbawienia określa mianem wielkiego dialogu, jaki Bóg prowadzi z człowiekiem. Jest to dialog miłości i partnerskiego zaufania. Wezwani są do niego wszyscy ludzie: „dzieje ludzkiego zbawienia przekazują [...] długi i różnorodny dialog, który Bóg w dalszym ciągu prowadzi z ludźmi [...]. Bóg objawia coś z siebie samego, z tajemnic swojego życia jedynego w naturze i troistego. Jednocześnie zaś Bóg z jednej strony wskazuje, że chce być przez nas poznany jako miłość, a z drugiej strony, że pragnie abyśmy Mu oddawali cześć i służyli – oczywiście przez miłość, nie nakazując nam nic ponadto. Do takiego dialogu, który częstokroć staje się zażyły i pełen ufności, jest powołane zarówno dziecko, jak człowiek wprowadzony w tajniki życia mistycznego, człowiek, którego dusza jest wypełniona rozmową z Bogiem” (ES 70).

2 Zob. Z. Glaeser, Droga dialogu – drogą pojednania, w: Pojednanie narodów i Kościołów. Materiały sympozjum poświęconego problematyce II Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicznego – Graz ‘97 (red. P. Jaskóły), Opole 1997, 119-120.

3 Por. Z. Glaeser, Zadania Kościołów w kształtowaniu europejskiej jedności, w: Pojednanie. Ekumeniczne wyzwania Grazu ’97, (red. Z. Glaesera, P. Jaskóły), Opole 1998, 54-57.

 4 Por. N.A. Nissiotis, Formen und Probleme des ökumenischen Dialogs, KD 12(1966) 189.

5 Zob. Tomos Agapis.Vatican-Phanar1958-1970, Roma-Instmbul 1971.

 6 Zob. N.A. Nissiotis, Formen und Probleme des ökumenischen Dialogs, dz. cyt., 189.

 7 Tamże.

 8 Tak nazwał tamto wydarzenie przewodniczący Rady Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu, członek Papieskiej Rady dla Popierania Jedności Chrześcijan, członek Katolicko-Prawosławnej Komisji do Dialogu Teologicznego oraz członek Katolicko-Luterańskiej Komisji do Dialogu Teologicznego abp prof. Alfons Nossol. Zob. tenże, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia, Opole 2000, 217.

 9 Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979. 1983. 1987. 1991. 1995. 1997. Przemówienia, homilie, Kraków 1997, 870.

 10 Zastrzeżenie dotyczące konieczności posiadania odpowiednich kwalifikacji i kompetencji przez osoby bezpośrednio zaangażowane w prowadzenie dialogu doktrynalnego stanowi jedno z podstawowych kryteriów wysuwanych pod ich adresem, ale także pod adresem tych, którzy ich delegują: „każdy dialog, aby był autentycznym i płodnym, wymaga kompetencji u tych, którzy go prowadzą, jak i u wszystkich uczestników”. Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan, Refleksje i wskazania odnośnie do dialogu ekumenicznego. Dokument Roboczy do dyspozycji władz kościelnych celem konkretnego zastosowania „Dekretu o ekumenizmie”. Tekst pol. w: S.C. Napiórkowski, Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, Lublin 1982, nr 520, 155. Jest to istotne zastrzeżenie, gdyż w dialogu dąży się do tego, aby „głębiej wyjaśnić naukę swojej Wspólnoty i podać przejrzyście jej znamienne rysy” (DE 4).

 11 Por. N.A. Nissiotis, Formen und Probleme des ökumenischen Dialogs, dz. cyt., 190-191.

 12 Por. R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche. Ein Beitrag aus der Sicht der orthodoxen Theologie, w: Unterwegs zur Einheit. Festschrift für Heinrich Stirnimann, hrsg. v. J. Brantschen, P. Selvatico, Freiburg-Wien 1980, 805-806.

 13 „Für einen Dialog dieses Typus ist es wesentlich, daß sich die offiziellen Vertreter als gleichberechtigte Partner begegnen und nicht als Leute, die um etwas bitten müssen. Die Elemente der Macht und Selbstgenügsamkeit müssen verschwinden, bevor der Dialog beginnt”. N.A. Nissiotis, Formen und Probleme des ökumenischen Dialogs, dz. cyt., 191.

 14 Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan, Refleksje i wskazania odnośnie do dialogu ekumenicznego, dz. cyt., 157. 533. Zob. też S. Nagy, Kościół na drogach jedności, Wrocław 1985, 322-323.

15 N.A. Nissotis, Formen und Probleme des ökumenischen Dialogs, dz. cyt., 191-192.

 16 H. Langkammer, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, 206.

 17 Por. Z. Glaeser, Enzyklika „Ut unum sint” als Ausdruck der Verantwortung der Römisch-katholischen Kirche für die Versöhnung unter den Christen, w: Ökumenische Verantwortung der Kirchen am Beispiel der Polens und der Schweiz, hrsg. v. P. Jaskóła, Opole 1997, 62-66.

 18 Por. V. Borowoj, Ekklesiologische Fragen und historische Realität in der Ökumene, w: Ökumenische Hoffnungen, Insbruck – Wien 1984, 210n.

 19 Por. Tamże, 210; 219-220.

 20 Por. A. Houtepen, Reception, Tradition, Communion, w: Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva 1983, 149-150; U. Kühn, Reception – An Imperative and an Opportunity, w: Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva 1983, 165-166.

21 Por. N. Schiffers, Ökumenische Spiritualität – Hindernisse und Chance, ÖR 22(1973), 487-488; P. Jaskóła, Potrzeba duchowości ekumenicznej, w: Pojednanie. Ekumeniczne wyzwania Grazu ‘97, (red. Z. Glaesera, P. Jaskóły), Opole 1988, 145-146.

 22 Por. A. Skowronek, Reformacja jako permanentne zadanie Kościoła katolickiego, „Jednota” 41(1997), 6.

23 Por. Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu (tł. L. Balter), ComP 80(1994)2, 3-93 (cyt. nr 181). Odtąd dokument będzie oznaczony skrótem: Dyrektorium. Zob. także nr 74; 76; US 38; 81; Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Ekumeniczny wymiar formacji pastoralnej, (tł. S. Rabiej), Opole 1998, 11;12. Odtąd dokument będzie oznaczony skrótem: EF. Zob. też w: A. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia. Przez dialog i pojednanie ku ekumenicznej jedności, Opole 2000, 223-242.

24 Zob. W. Hryniewicz, Hermeneutyka w dialogu, Opole 1998, 17.

 25 Można tu przywołać postawy niektórych mnichów i monasterów z Góry Atos. Dotyczy to również niektórych środowisk teologicznych. Niech przykładem będzie tu fakt znany w akademickim środowisku Moskwy: wykładowca tamtejszej Akademii Teologicznej oraz Akademii Dyplomatycznej Andriej Kurajew w swojej książce pt. Wyzow ekumenizma, Moskwa 1998 ekumenizm określa jako „dzieło szatana”. Zob. tamże, 140n.

26 Zob. Dyrektorium, rozdz. III.

 27 Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Ekumeniczny wymiar formacji pastoralnej, Opole 1998; zob. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia, 223-242.

 28 Por. EF 11; Dyrektorium, 181; 74; 76; US 38; 81.

 29 Por. DE 11; EF 12.

 30 Zob. US 80; 36-39; EF 13.