|
Styczeń - Luty 2001 r. | Tom 136 |
 |
|
Styczeń - Luty 2001 r. | Tom 136 |
|
ks. Leonard FicBuddyzm a chrześcijaństwo Problem “Boga” i Jezusa Chrystusa w buddyzmie
Chrześcijaństwo przeżywa obecnie Wielki Jubileusz, upamiętniający wydarzenia Wcielenia i Odkupienia dokonane przez Jezusa Chrystusa. Przez 20 wieków Kościół żyje tym wydarzeniem i daje o nim świadectwo. Wielki Jubileusz “nie jest tylko przywołaniem chronologicznej daty, ale przede wszystkim radosnym i uroczystym odwołaniem się do rzeczywistości o stałą i uzdrawiającą obecność Jezusa w czasie i przestrzeni, a także spełnieniem i realizacją radosnej nowiny Boga skierowanej do ubogich każdej epoki i każdego kraju. Oczy dzisiejszej ludzkości znowu kierują się na twarz Jezusa”.1 Co myśli o Jezusie współczesny człowiek? Za kogo Go uważa? Jak postrzega Jezusa wyznawca innej religii? Często nie potrafi on przyjąć pełnej prawdy o Jezusie Chrystusie, którą głosi chrześcijańska wiara. Dlaczego? Czy odrzuca całkowicie osobę Jezusa i Jego naukę? Czy dostrzega coś, co Jezus ma naprawdę do zaofiarowania dla jego człowieczeństwa i zbawienia?
Spośród religii pozachrześcijańskich na szczególną uwagę zasługuje buddyzm ze swoją teorią autozbawienia. W celu podjęcia dialogu z buddyzmem warto prześledzić najpierw etapy dotychczasowych spotkań myśli chrześcijańskiej z tą religią, których momentem przełomowym był II Sobór Watykański (I). Z kolei należy rozważyć kwestię “Boga” (“boskości”) w różnych kierunkach buddyzmu (II). Osobnej analizy wymagają wypowiedzi niektórych współczesnych przedstawicieli buddyzmu o Jezusie Chrystusie (III).
I. Spotkanie chrześcijaństwa z buddyzmem
Chrześcijaństwo przez 20 wieków nie podejmowało rzetelnego i pogłębionego dialogu teologicznego z tą religią.2 Skąpe są relacje misjonarzy franciszkańskich i jezuickich (XIII/XVI w.) o ich pierwszych spotkaniach z wyznawcami buddyzmu. Zawierają one również wiele mylnych informacji o tej religii, uwarunkowanych nieznajomością jej tekstów źródłowych.3 Dopiero w połowie XIX w. dotarły do Londynu i Paryża manuskrypty mahajany oraz spisane na liściach palmowych księgi ze Sri Lanki i Birmy, pochodzące z Tybetu i Nepalu. Stworzyło to religioznawcom zachodnim, a także teologom chrześcijańskim możliwość studiowania buddyzmu w jego własnych źródłach duchowości. Obraz tych badań, zdaniem J. Maya, przedstawia charakter “trójetapowej ewolucji”.4
Pierwszy etap, zbiegający się w Europie z najwyższym rozkwitem metody historyczno – krytycznej badania tekstów religijnych, nazwany został przez J. Maya “fazą historyczną”. Charakteryzuje się ona tym, że filologowie zachodni wyszukują w literaturze buddyjskiej frapujące paralele w odniesieniu do niektórych tekstów Nowego Testamentu i apokryfów. Na bazie tych analogii powstają hipotezy o możliwym wpływie buddyzmu na chrześcijaństwo. Wkrótce jednak okazało się, że płaszczyzna czysto werbalnego porównania jest niewystarczająca dla wyjaśnienia historycznego wpływu buddyzmu na chrześcijaństwo. Krytyczne badania wykazały przede wszystkim odmienność źródeł, z których wypływają centralne treści orędzia obydwu religii. Dla chrześcijaństwa jest nim hebrajsko-judaistyczna tradycja religijna, natomiast dla buddyzmu religijno-filozoficzna tradycja hinduistyczna.5
Następny etap, rozumiany nie w sensie chronologicznym, lecz w znaczeniu większej obiektywności i wnikliwości w badaniu źródeł obydwu religii, to według J. Maya “faza pogłębionej dyskusji”. Podejmowane są wówczas bardziej szczegółowe studia nad takimi centralnymi pojęciami obydwu religii, jak: “cierpienie” (G. Mensching, 1924), “miłość” (Weinrich, 1935), “życie” (Kenntner, 1935), “wiara” (Damman, 1965), “jaźń” (de Silva, 1974). Również filozofowie zachodni, szczególnie o orientacji egzystencjalistycznej, nawiązują do buddyjskiej filozofii. Biorą z niej centralne a zarazem specyficzne tematy, takie jak: “śunjata” (“pustka”) czy “anatta” (“nie-ja”, “nieistotność”).6 W tej fazie uczestniczą aktywnie także teologowie chrześcijańscy zarówno ze strony protestanckiej jak i katolickiej (Tillich, Rahner, de Lubac, Dumoulin, Siegmund, Waldenfels). Obok studiowania świętych pism tradycji buddyjskich, szczególną rolę przypisuje się na tym etapie także doświadczeniu żywego spotkania z medytującymi buddystami oraz ich środowiskiem życia.7
Trzecie stadium chrześcijańsko – buddyjskiego spotkania określone zostało przez J. Maya jako “faza aktualizacji”. Charakteryzuje się ona uwypukleniem komplementarnego znaczenia obydwu religii w płaszczyźnie rozwiązywania takich ogólnoludzkich problemów, jak np. przyszłość świata, sens ludzkiego życia, sprawiedliwość, pokój, podstawowe kategorie etyczne. W “fazę aktualizacji” można wpisać także zainteresowanie niektórych wybitnych przyrodników Zachodu pewnymi duchowymi podobieństwami między nowoczesną fizyką a buddyjskim obrazem świata (Carl Friedrich von Weizsacker, Frijtof Capra).8
Ujęta przez J. Maya w potrójnym schemacie relacja myśli zachodniej do buddyzmu przechodziła w czasie, szczególnie w obszarze chrześcijańskiej refleksji teologicznej, charakterystyczną ewolucję – “od postrzegania buddyzmu jako wroga aż do upatrywania w nim partnera dialogu i ważnego sprzymierzeńca w budowie nowego, żyjącego w pokoju świata”.9
Niewątpliwie wydarzeniem przełomowym w relacjach chrześcijańsko – buddyjskich był Sobór Watykański II. Ogłoszona 28 października 1965 r. w czasie VII sesji soborowej Deklaracja “Nostra aetate” jest pierwszym urzędowym, usankcjonowanym uroczystym aktem Soboru, zwróceniem się Kościoła do religii pozachrześcijańskich. Treść dokumentu wypływa z całego nauczania Soboru stanowiąc wyraz “nowej świadomości Kościoła”.10 Tworzy on wspólnotę zbawienia “o charakterze sakramentalnym”, oddaną “ze wszystkimi swymi elementami ludzkości i światu, jako znak i narzędzie pokoju na ziemi”.11 Środkiem regulującym odtąd całość życia Kościoła, jego relacji do świata, którego oblicze rzeźbią różnereligie, staje się dialog, zakładający “uznanie godności oraz wolności każdego człowieka i jego prawa do wyrażania własnych poglądów (nawet obiektywnie błędnych) z racji światopoglądowego pluralizmu, wolności sumienia i religii oraz tolerancji”.12
Spośród wielkich religii pozachrześcijańskich “Nostra aetate” – po judaizmie, islamie i hinduizmie – z imienia wymienia także buddyzm. “Buddyzm – czytamy w Deklaracji – w różnych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza sposobów,którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia”.13
Mówiąc o “różnych formach buddyzmu”, Deklaracja ma na uwadze to, że nie przedstawia on dzisiaj jednolitej całości. Już samo pojęcie “buddyzm”, podobnie jak “hinduizm”, ma charakter określenia zbiorowego, odnoszącego się do całości buddyjskiego świata religii. Napotykamy w tym świecie wciąż na sprzeczne ze sobą elementy. W swej istocie bowiem buddyzm jest fenomenem o charakterze heterogenicznym.14 Dostrzega się w nim szeroką skalę różnych form pobożności, począwszy od głęboko uduchowionej postaci medytacji transpersonalnej, a skończywszy na spokrewnionych z tantryzmem kultowych praktykach lamaizmu.
“Nostra aetate”, opisując cel buddyjskiej drogi zbawienia, wprowadza ważne rozróżnienie pomiędzy buddyzmem “Małego Wozu” (“hinajana”) a buddyzmem “Wielkiego Wozu” (“mahajana”).15 Aczkolwiek nie używa ona wprost tych określeń, to wyrażenia: “stan doskonałego wyzwolenia” (negatywne ujęcie celu w hinajanie) i “najwyższego oświecenia” (pozytywne ujęcie celu w mahajanie) wyraźnie na nie wskazują. Ponadto z treści Deklaracji da się jeszcze wyprowadzić w obrębie mahajany rozróżnienie na “buddyzm medytacji” i “buddyzm wiary”. Pierwszy oferuje człowiekowi osiągnięcie stanu “doskonałego wyzwolenia” o “własnych siłach”, drugi zaś “z wyższą pomocą”.16
Od Soboru poczynając, spotkania chrześcijańsko – buddyjskie stają się coraz bardziej intensywne i przybierają nowe formy. Nie są one czysto przypadkowe, lecz przybierają charakter zaangażowanego z obydwu stron dialogu, przynoszącego “dobre owoce”.17 Inicjatywy dialogu podejmowane są zarówno przez Kościoły lokalne w krajach o dominacji buddyjskiej, jak również przez cały Kościół na forum ogólnoświatowym. Szczególny impuls dla chrześcijańsko – buddyjskiego dialogu płynie dzisiaj przede wszystkim z nauczania Jana Pawła II oraz jego osobistego świadectwa z jego licznych podróży do krajów Dalekiego Wschodu. Spotyka się on tam z wyznawcami buddyzmu i jego najwybitniejszymi przedstawicielami.18
Także strona buddyjska przejawia wiele szczerych inicjatyw w poszukiwaniu wzajemnego zrozumienia i współpracy z Kościołem katolickim (udział w Światowym Dniu Modlitwy o Pokój w Asyżu 27 października 1986 r.). Nie można, oczywiście, mówić już o osiągnięciu celu. Będzie to wymagało wielu wysiłków, odwagi i modlitwy. Najpierw jednak, jak pisze H. Waldenfels, trzeba zadbać o wzajemne zrozumienie się, “nie starając się wpisać siebie nawzajem we własną duchową perspektywę”.19 Taka postawa jest wyrazem szacunku dla podmiotowości partnera rozmowy. Trzeba najpierw poznać to, “czym i jakim jest ten drugi, jakim chce być i jak sam siebie pojmuje”.20 Wymaga to nie tylko ogólnej znajomości treści wiary partnera dialogu, ale również spojrzenia na niego z punktu widzenia jego własnej religii.21
Niewątpliwie spośród wielkich religii świata buddyzm jest dla chrześcijaństwa partnerem najtrudniejszym.22 Stanowi jego najbardziej zdecydowane przeciwieństwo, aczkolwiek na pierwszy rzut oka uderzają liczne podobieństwa między tymi religiami (obydwie powołują się na postacie Założycieli, głoszą wzniosłą naukę moralną, są ofertą zbawienia).23 Tym, co dzieli je najbardziej, jest przede wszystkim kwestia “Boga”. “Zasadniczą prowokacją buddyzmu – pisze H. Waldenfels – jest jego oferta religii bez Boga”.24 Czy rzeczywiście buddyzm jest religią bez “Boga”? W dalszej części artykułu chcemy rozważyć kwestię “Boga”, czy może lepiej “boskości” w różnych kierunkach buddyjskiej tradycji religijnej. Podejmując to zagadnienie trzeba jednak mieć na uwadze odmienność intelektualno – religijnej tradycji Wschodu w stosunku do filozoficzno – teologicznej myśli zachodniej, ukonstytuowanej na bazie filozofii starogreckiej.
II. Problem “Boga” w buddyzmie
Spośród elementów konstytuujących religię w rozumieniu tradycji judeochrześcijańskiej, pierwszym i najważniejszym jest wiara w Boga – Stwórcę, który jest Panem ludzkiej historii i dziejów świata. Tych poglądów nie podziela buddyzm; przeciwnie, neguje on istnienie Boga – Stwórcy. Stąd bywa często określany jako “religia bez Boga”,25 a nawet jako religia “a-teistyczna”.26
Podejmując kwestię “Boga” w buddyzmie,27 ukażemy najpierw stosunek do Boga historycznego Gautamy, a następnie czym jest nirwana w jego nauczaniu, aby w końcu rozważyć problem “boskości” w obydwu kierunkach buddyjskiej tradycji, tj. w hinajanie i mahajanie, ukazując w tej ostatniej znamienny rys jej rozwoju w kierunku stopniowej deifikacji postaci Buddy.
1. Stosunek historycznego Buddy do “Boga”
Siddhartha Gautama urodził się i wzrastał w kontekście politeistycznych religii hinduistycznych. Ich ideał wiary polegał na przebóstwieniu człowieka albo raczej na doskonałej zgodności zasady ludzkiego życia z najwyższą zasadą życia kosmicznego. Drogą realizacji tego ideału był rytuał ofiary, którą mogli sprawować tylko bramini, uważani za wcielenia brahmana. Obdarzeni świętą wiedzą oraz znajomością rytuału, stali na czele całego hinduistycznego systemu kastowego. Kształtowali także według własnych idei indyjsko – aryjski panteon.28
Chociaż Budda zakwestionował istotne elementy tradycji religijnej, w której wyrósł (autorytet Wed, zwierzchnictwo braminów i system kastowy), to jednak nigdzie w jego biografii nie ma żadnej wzmianki, jakoby zaprzeczał on istnieniu bogów czy był ateistą.29 W swoim nauczaniu po prostu nie podejmował problemu “Boga” czy bogów. Te kwestie zaliczał do dziedziny bezowocnych spekulacji.30
Również swej drogi zbawienia Budda nie wiązał ze słowem Boga, tj. z objawieniem. Nigdzie nie mówił, że kiedykolwiek i w jakikolwiek sposób objawił mu się jakiś “Bóg”. “Najwyższe i doskonałe oświecenie” jest owocem jego własnych sześcioletnich wysiłków ascetycznych i medytacji. Treść tego oświecenia przekazał potem w formie “czterech szlachetnych prawd” w swoim pierwszym kazaniu w Beneres, wygłoszonym do pięciu ascetów, którzy stali się jego pierwszymi uczniami. Jest to prawda o cierpieniu (“duhkha”), o powstawaniu cierpienia (“samudaja”), o zniszczeniu cierpienia (“nirodha”) i o Drodze Ośmiu Kroków, prowadzącej do zniszczenia cierpienia (“magga”).31
Najważniejszym celem, który określił Budda w tym kazaniu, było położenie kresu cierpieniu i przerwanie łańcucha ponownych narodzin (“samsara”). “Zarówno w przeszłości jak i teraz wyraziłem tylko jedno: cierpienie i koniec cierpienia”.32 Zamiast żyć w “duhkha” (cierpienie, smutek), umysł ludzki może już teraz doświadczyć nieskończonej radości. Trzeba jednak wyeliminować źródło cierpienia, którym jest pragnienie (“tryszna”). Kiedy usunie się pragnienie, ustaje również cierpienie i kołowrót nowych wcieleń. Wchodzi się w nirwanę, która stanowi “summum bonum” buddyzmu, jest jego ostatecznym i najwyższym dobrem.33 Z życia Buddy dowiadujemy się, że nirwana ma dwie formy. Pierwszą z nich osiągnął Budda za życia, mając trzydzieści pięć lat, w trakcie medytacji w Bodh – Gaja, w drugą wstąpił w chwili śmierci skończywszy osiemdziesiąt lat, z której już się ponownie nie odrodził.
2. Czy nirwana jest “Bogiem”?
Etymologicznie biorąc pojęcie nirwana oznacza tyle, co “zdmuchnięcie”, “zgaśnięcie”, “zgaszenie”. Według samego Buddy jej natura jest “niepojęta, nie do opisania, nie do zrozumienia, niewysłowiona”.34 Od strony negatywnej oznacza ona zgaszenie potrójnego ognia w człowieku: żądzy, nienawiści i urojenia. Są one źródłem ludzkiego cierpienia. Zgaszenie tego potrójnego ognia kładzie kres ludzkiemu cierpieniu. Człowiek zostaje uwolniony od dalszych wcieleń i wstępuje w nowy rodzaj istnienia.35 Ujęta zaś pozytywnie rzeczywistość nirwany oznacza życie bez ograniczeń. Nikt jednak nie jest w stanie określić jego natury. Świadczyłoby to tylko o ludzkiej niewiedzy.36
W komparatystyce religijnej często doszukiwano się istotnych podobieństw między nirwaną i Bogiem. Wiemy jednak, że Budda nie wypowiadał się w kwestii istnienia Boga. Nie przeczył on ani Jego istnieniu, ani poglądowi, że świat został przez Niego stworzony. Aktu stworzenia świata nie przypisywał on jednak nirwanie. Nirwana zatem nie jest istotą upersonifikowaną, która stworzyła świat według określonego zamysłu. Jej natura nie ma charakteru osobowego. Personifikacja nirwany w optyce buddyjskiej przeczyłaby jej istocie. Byłaby bowiem próbą jej zdefiniowania, co oznaczałoby jej ograniczenie. Nirwana z natury swej to wyklucza.
Z myślą o podobieństwie między nirwaną i Bogiem, E. Conze, znany współczesny przedstawiciel buddyzmu mahajany, wyszukał w tekstach buddyjskich szereg określeń, które odnoszą się do obu tych pojęć. “Nirwana jest niezmienna, niewzruszona, ponadczasowa, nieśmiertelna, nie narodzona, jest potęgą, rozkoszą i szczęściem, bezpiecznym schronieniem, ochroną i twierdzą, jest rzeczywistą prawdą i jedyną rzeczywistością, jest dobrem, najwyższym celem i najdoskonalszym uwieńczeniem naszego życia, wieczystym, ukrytym i niepojętym pokojem”.37
Również chrześcijaństwo te atrybuty odnosi do Boga, który jest Bogiem osobowym, Bogiem Stwórcą. W tym znaczeniu buddyjska nirwana nie jest Bogiem, lecz jest jedynie przekształconym stanem ludzkiej egzystencji, pełnym spokoju, duchowej radości, współczucia i subtelności umysłu.
3. Kwestia “Boga” w hinajanie i mahajanie
Hinajana, “Mały Wóz”, jest określeniem wielu różnych szkół, które rozwinęły się z pierwotnej gminy między śmiercią Buddy a początkiem naszej rachuby czasu. Według poglądów swych wyznawców strzeże ona pierwotnej, tj. czystej nauki samego Buddy. Podobnie jak sam Budda, przejmuje ona również większość religijno – filozoficznych tradycji Indii, z ich doktryną o “karmanie” i “samsarze”, obrazem wszechświata, z jego niezliczonymi niebiosami, piekłami i ich mieszkańcami.
Doktryna hinajany nie zawiera w sobie koncepcji Boga – Stwórcy, czy osobowego Absolutu. Przypisuje natomiast nirwanie38 wiele atrybutów, które odnoszą się do bytu absolutnego (Udana 8, 1-4).39 Mówi się o niej, że “nie ma początku, nienarodzona (“ajata”), niepowstała (“abhuta”), nie uczyniona (“akata”), nieuwarunkowana przyczynowo”.40 Nie przedstawia się jej nigdzie jako stwórczej przyczyny świata ani nie przypisuje się jej cech osobowych. Nie oznacza ona także nicości, unicestwienia, ale wyraża stan zakończenia cierpienia.
Mahajana, dosłownie “Wielki Wóz”, jest drugim kierunkiem buddyzmu, który zdominował północno – azjatyckie kraje Wschodu: Chiny, Koreę, Japonię i Tybet. Powstał on w I w. przed Chrystusem. Podobnie jak hinajaniści, również zwolennicy mahajany uważają się za prawdziwych sukcesorów Buddy. Głoszą hasło tzw. “buddyzmu dla ludzi”.41 Szczególne znaczenie ma dla nich fakt, że Budda po osiągnięciu “oświecenia” nie pozostał w nirwanie, lecz wrócił do ludzi i poświęcił im swoje życie. Celem mahajany jest wyzwolenie wszystkich istnień, a nie tylko własnej istoty, jak w hinajanie.
W buddyzmie mahajany również nie występuje koncepcja Boga osobowego, stwarzającego świat i kierującego jego dziejami. Obecna jest natomiast wiara w “bogów” zamieszkujących sfery niższe i wyższe buddyjskiego wszechświata.42 Pomagają oni często ludziom, którzy ich przyzywają, czynią dla nich cuda, jednak są nieprzydatni człowiekowi w osiągnięciu jego najwyższego celu, jakim jest nirwana. Sami bowiem są śmiertelni i muszą się odradzać według prawa przyczynowości (“karman”). Wiodą jednak życie pełne harmonii i beztroski na różnych piętrach buddyjskiego obrazu świata. Trwa ono niekiedy miliardy lat w skali ludzkiej. Z tego powodu łatwo popadają w uczucie samowyzwolenia i tracą z oczu potrzebę dążenia do nirwany. Nie grozi to człowiekowi, którego egzystencja naznaczona jest cierpieniem, a tym samym przypomina mu nieustannie o jego przemijalności. Mahajana w ciągu swojej historii przejawiła w wysokim stopniu zdolności synkretyczne. Potrafiła wcielać do swojego panteonu postacie bogów tych religii rodzimych, wśród których prowadziła swoją działalność misyjną.
Najbardziej charakterystyczną cechą w procesie rozwoju religijnej tradycji mahajany jest ujawniające się w niej jakościowe przejście “od Gautamy historii do Buddy wiary”. Tradycja kanoniczna wyrażona w “Dżatakach” zawiera wiele opowieści o wcześniejszych żywotach Buddy.43 Obdarza go atrybutami, które w hinduizmie przysługują Brahmie. Jest on panem bogów niebieskich, posiada moc czynienia cudów, zna ludzkie serca i myśli, jest wolny od wszelkiej niedoskonałości.44 Natomiast w pobożności ludowej Budda staje się dla wiernych jedynym i zasadniczym przedmiotem ich wiary. Wierni zwracają się do niego z ufnością i miłością oraz otaczają go kultem boskim.45
Istotnych źródeł takiego rozwoju tradycji mahajany należy szukać przede wszystkim w hinduizmie, z którego buddyzm wyszedł. Historyczny Budda bowiem nie jest ani pierwszym, ani ostatnim Buddą. Zajmuje on określone miejsce w tzw. sukcesji Buddów uniwersalnych. Poprzedziło go oraz przyjdzie po nim wiele tego rodzaju postaci. Tym samym postać tego historycznego Buddy została wpisana w specyficzną naukę indyjskiej kosmologii o cyklach świata. Jego zjawienie się zostało przygotowane z góry. Dokonało się ono w ściśle określonym czasie (“kairos”), aby został zachowany święty porządek kosmosu.46
Według mahajanistycznej doktryny o “trzech ciałach Buddy” (“trikaja”), Gautama historyczny jest ziemskim odbiciem Buddy pozaziemskiego, posiadającego “potrójne ciało”.47 W ciele ziemskim, “nirmanakaja” (“ciało emanacji”), Budda pojawił się na ziemi ponad 2500 lat temu, aby ogłosić ludziom naukę o drodze zbawienia. W tym stadium postać historycznego Buddy posiada drugorzędne znaczenie. Natomiast najważniejsza jest jego nauka (“dharma”). Drugie ciało, “sambhogakaya” (“ciało zachwytu”), przedstawia Buddę “skupienia”. Budda rozkoszuje się w nim swoją szczęśliwością i jest panem raju, zwanego “rajem Buddy” (“Czystą Ziemią”).48 W rzeczywistości istnieje tylko trzecie ciało Buddy, “dharmakaya” (“ciało dharmy”). Jest to prawdziwa natura Buddy.49 W tym ciele Budda jest utożsamiony z absolutem, ostateczną rzeczywistością, esencją wszechświata.50 Jest ona uchwytna jedynie na drodze oświecenia w “pradźni”.51 Istotą “pradźni” jest wgląd w “pustkę” (“śunjata”), która stanowi prawdziwą naturę świata.52
Z czasem pojawia się w mahajanie także nauka o tzw. Adi – Buddzie, czyli “Buddzie Przedwiecznym” (pra-Budda).53 Wyłonił się on z wielkiej próżni (“śunjata”). Istnieje mocą własnego bytu (“swajambhu”). Złożył ślub, że uwolni świat od wszelkiego cierpienia. Mocą pięciu stopni kontemplacji samego siebie, stworzył on pięciu “buddów transcedentalnych”: Amitabhę, Amogasidhi, Akszobiję, Ratnasambhawę i Wairokanę. Są oni wcieleniami różnych aspektów “zasady buddy”. Każdy z nich jest władcą jednego z rajów, zwanych “Czystymi Ziemiami” (np.: “Czysta Ziemia Zachodu”, “Czysta Ziemia Wschodu”). Ziemie te mają charakter transcendentny i stanowią wstępny stopień do nirwany, której pełnia realizuje się w następnym wcieleniu.54
Buddowie “Czystej Ziemi”, zwani także Buddami “dhjani” (“buddowie medytacji”) pozostają ze względu na swoje duchowe ciało (“dharmakaja”) niedostępni dla ludzi i nie mogą sami działać na ziemi.55 Wytwarzają więc przez kontemplacje tzw. pięciu “bodhisattwów dhjani” (bodhisattwowie medytacji”), którzy dzięki “ciału szczęśliwości” (“sambhogakaja”), działają w świecie dla zbawienia wszystkich istnień.56 Są nimi: Samantabhadra, Waddsrapane, Ratnapam, Awalokiteświra i Wiswapani.57 Najbardziej popularnym z nich jest Awalokiteśwara, który jest inkarnacją Buddy transcendentnego, Amitabhy.58
Do pięciu bodhisattwów dhajani należy tzw. pięciu Buddów “manuszi”,59 tj. “buddów ziemskich”, głoszących bezpośrednio ludziom naukę o drodze zbawienia. Są nimi: Krakuczanda, Kanakamuni, Kasiapa, Śakjamuni (Gautama) i Majtreja. Ostatni z nich, Majtreja (“dobrotliwy”), przybędzie na ziemię za około trzydzieści tysięcy lat, aby, jak niegdyś Gautama, doprowadzić ludzi do zbawienia.60 Cieszy się on szczególnym kultem w mahajanie, rozbudza bowiem wśród wiernych mesjanistyczne nadzieje.61
W ludowym buddyzmie mahajany szczególną czcią wiernych cieszą się również bodhisattwowie żeńscy. Bodhisattwa Awalotikeśwara przedstawiany jest w Chinach w postaci kobiety i czczony jako bogini miłosierdzia Kuanjin (Kuansziyin). W Japonii natomiast żeńska bodhisattwa Kawannon (Kawanzeon) posiada 33 świątynie oraz ośrodek kultu w parku Asakusa w Tokio, dokąd pielgrzymują tysiące wiernych.62
Doktryna mahajany, a szczególnie pobożność ludowa uczyniła z historycznego Gautamy istotę pozaziemską. Obdarzyła go przymiotami, które można porównać do tych, jakie odnoszą się do Boga – Stwórcy: wieczność, wszechwiedza, wszechmoc, miłość.63 Czci ona Buddę pod wieloma jego manifestacjami i imionami. Kult ten ma charakter zarówno publiczny (wspólna recytacja świętych tekstów, hymnów, składanie darów), jak i prywatny (wzywanie imienia Buddy Amidy). Jego celem jest zbawienie człowieka. Przyzywani w mahajanie bogowie służą ludziom w wieloraki sposób na drodze do osiągnięcia oświecenia. Pomagają im także w sprawach czysto doczesnych. W zdobyciu jednak ostatecznego celu, jakim jest nirwana, nie są w stanie pomóc człowiekowi, gdyż sami potrzebują jeszcze oświecenia.64
Buddyzm mahajany przypisuje bogom, buddom transcendentnym oraz bodhisattwom liczne atrybuty (wieczność, wszechwiedza), które chrześcijaństwo odnosi do Boga, jako Bytu Absolutnego. Kategorie te mają jednak własne znaczenie w buddyzmie. Nie utożsamia się ono z treścią, którą wkłada w nie tradycja chrześcijańska. Żaden z buddów transcendentnych ani bodhisattwów nie jest wszechmocny. Nie jest Stwórcą świata ani źródłem prawa moralnego. Jedynie je odkrywa i ogłasza ludziom. Pojęcia obu tradycji muszą być więc odczytywane w ich własnym kontekście.
Oprócz nirwany charakterystyczną ideą występującą w obydwu systemach buddyjskich, która jest bliska chrześcijańskiej idei Boga, szczególnie w ujęciu wschodniej teologii apofatycznej oraz zachodniej teologii negatywnej, jest koncepcja “śunjaty” (“pustka”, “absolutnie Nic”).65 Poszczególne szkoły w buddyzmie przedstawiają różne interpretacje jej natury. W hinajanie “śunjata” odnosi się tylko do “osoby”. Hinajana twierdzi, że nie istnieje żadne “ja” (“atman”) jako podmiot indywidualnego istnienia. Ludzkie “ja” jest rzeczywistością przemijającą, zmienną, pełną cierpienia (“anatman”).66 Mahajana natomiast uważa, że wszystkie rzeczy są “puste”, tj. nie posiadają własnej natury. Nie oznacza to, iż w ogóle nie istnieją (“nihilizm”), tylko, “że nie są niczym innym poza zjawiskami”.67
Mahajana, poza kategorią osobowości, przypisuje “śunjacie” wszystkie atrybuty, które tradycja chrześcijańska odnosi do Boga: nieskończoność, wszechobecność, niepojętość, niewyrażalność, wolność od dualizmu.68 Na bazie koncepcji “śunjaty”, H. Waldenfels dostrzega istotne “otwarcie” dla doświadczenia Boga “na Wschodzie i Zachodzie”.69 Jego zdaniem w kwestii Boga buddyzm nie odpowiada faktycznie Jego zaprzeczeniem, lecz sprzeciwia się tylko tworzeniu o Nim jakichkolwiek obrazów i terminologicznych określeń. Stąd też w dialogu chrześcijańsko-buddyjskim koncepcja “śunjaty” jest istotną płaszczyzną rozmowy o Bogu. Otwiera możliwość Jego wspólnego poszukiwania.70
III. Jezus Chrystus w nowszej myśli buddyjskiej
Jak wykazano wyżej, buddyzm i chrześcijaństwo to religie z istoty sobie obce. Odnosi się to również do postaci ich Założycieli. Historycznie biorąc, jest to oczywiste. Budda i Jezus żyli w różnych epokach historycznych. Urodzili się pod inną szerokością geograficzną. Nauczali w odmiennym kontekście kulturowym i cywilizacyjnym. Obydwie religie wyrosły w odmiennych tradycjach religijno – filozoficznych.
Następnie, wyrażenie “dla buddystów” ma w pewnym sensie charakter abstrakcyjny. W buddyzmie mamy przecież do czynienia z wielością form i szkół, różnorodnością systemów religijno – filozoficznych i praktyk religijnych, a także z bogactwem terminologii, której przekład na języki zachodnie nastręcza wiele trudności.
W końcu, w źródłowych tekstach buddyzmu brak jest jakiejkolwiek wzmianki o postaci Jezusa, jak np. w Koranie. Jest to oczywiste, jeśli chodzi o kanon palijski, ponieważ powstał on w I w. przed Chrystusem na Cejlonie. Również jednak sanskryckie sutry mahajany, które powstawały na przestrzeni od I w. przed Chrystusem do VI w. po Chrystusie, nie wspominają postaci Jezusa Chrystusa. Stąd też będziemy poszukiwać wypowiedzio Jezusie Chrystusie u współczesnych wybitnych przedstawicieli buddyzmu, jak np. Buddhadasa Indapanno, D.T. Suzuki, Masao Abe, Dalaj Lama. Chcemy odpowiedzieć na pytanie, czy potrafią oni przyjąć Jezusa, którego głosi chrześcijańska wiara, a jeśli nie, to czego poszukują w tej postaci dla wzbogacenia swojej własnej duchowości?
1. Buddhadasa Indapanno (1906-1993)71
Donald K. Swearer, zachodni znawca buddyzmu tajlandzkiego, uważa Buddhadasę Indapanno za jednego z najbardziej oryginalnych, głębokich i interesujących przedstawicieli współczesnej therewady. Zna on dobrze chrześcijaństwo, Stary i Nowy Testament oraz historię Kościoła.72 Twierdzi o sobie, że czuje się również chrześcijaninem.73 W lutym 1967 r., podczas Teologicznego Seminarium w Tajlandii, wygłosił trzy referaty na ogólny temat: buddyzm a chrześcijaństwo. W drugim, zatytułowanym “Ojciec, Syn i Duch Święty”, postawił tezę, że buddyzm i chrześcijaństwo nie tylko zajmują się tą samą sprawą i dlatego głoszą prawdziwie podobną naukę, lecz w rzeczywistości są jednym i tym samym.74
Buddhadasa Indapanno odrzuca nie tylko pogląd o absolutnym, aczkolwiek inkluzywnie rozumianym roszczeniu buddyjskiej tradycji, reprezentowany przez wielu buddyjskich krytyków chrześcijaństwa, o równoprawości obydwu dróg zbawienia, ale głosi tezę o jedności obydwu tych religii.75 Twierdzi, że obydwaj ich Założyciele czuli się powołani do tego, by pomóc ludziom w osiągnięciu zbawienia. Stąd obie religie mają z istoty swej jedno i to samo zadanie, którym jest wprowadzenie ludzi do nowego życia. Dla chrześcijanina tym nowym życiem jest Bóg, natomiast dla buddysty “dharma”. W rzeczywistości jednak Bóg i “dharma” to tylko różne określenia jednej i tej samej rzeczywistości.76
Wiedzę o Jezusie Chrystusie Buddhadasa Indapanno stara się czerpać wprost z Nowego Testamentu. Interpretuje postać Jezusa w kontekście egzystencjalnej sytuacji człowieka, którą jest “niewola grzechu”. Człowiek jest w nią uwikłany z powodu swojej “ignorancji i ślepoty”. Z tego powodu wiedzie “przeklęte życie”, pełne lęku i zła, bowiem niewiedza jest źródłem wszystkich ludzkich nieszczęść.77
Dla Buddhadasy Indapanno Jezus Chrystus jest prawdziwym “Odkupicielem”, ponieważ poświęcił swoje życie dla wyzwolenia “nieświadomych i ślepych”. Symbolem wyzwolenia wszystkich ludzi jest Jego ofiara na krzyżu. Nie stanowi ona jednak dla niego źródła łaski zbawczej, jak głosi chrześcijańska wiara, lecz jest tylko największą nauką dla człowieka. Jezus Chrystus, przybity do krzyża, odsłania człowiekowi wewnętrzną prawdę o nim samym. Pomaga mu w ten sposób w zastanowieniu i odkryciu prawdziwego sensu jego życia. Tego rodzaju interpretacja krzyża jest typiczna dla buddyzmu. Przyznaje ona krzyżowi tylko egzystencjalne znaczenie dla człowieka, zaś dziełu Odkupienia jedynie charakter duchowy.
Dla Buddhadasy Indapanno Jezus Chrystus nie jest Bogiem. Inicjuje On jedynie “drogę do Boga”. Miłość, którą głosi i którą żyje, nie wypływa z Jego indywidualności. Należy ona do Boga. Jest prawdziwą naturą Boga. Także ludzkie “ja” Chrystusa należało nie do Niego samego, lecz do Boga.78
Aczkolwiek Buddhadasa Indapanno wydaje się być oczarowany Jezusem Chrystusem, to jednak interpretuje Jego godność i znaczenie z punktu widzenia buddysty. Choć nazywa Jezusa Chrystusa prawdziwym “Odkupicielem”, to Jego rolę interpretuje jedynie w sensie duchowym. Uczy On miłości, która jest najpewniejszą drogą do zbawienia.
2. Daistz Teitaro Suzuki (1870-1966)
Jest on jednym z najbardziej znanych na Zachodzie reprezentantów japońskiego zen. Porównując buddyzm i chrześcijaństwo, D. T. Suzuki widzi przede wszystkim głęboką przepaść dzielącą obydwie te religie. Tworzy ją ukrzyżowany Chrystus. W książce pt. “Der westliche und der ostliche Weg”, interpretuje on ukrzyżowanie jako sadystyczną podnietę jakiejś duchowo przewrażliwionej fantazji. Z tego powodu odrzuca Jezusa Chrystusa całkowicie.79
Suzuki twierdzi, jakoby chrześcijaństwo potrzebowało “ukrzyżowania”. Wyakcentowuje ono bowiem zbyt mocno osobowe “ja”, które w optyce chrześcijańskiej wyraża się przede wszystkim w cielesności. Stąd też, aby człowiek osiągnął doskonałość, cielesność musi być ukrzyżowana. Inaczej nie nastąpi zmartwychwstanie. Buddyzm natomiast nie uznaje żadnego osobowego “ja”. Stąd też nie istnieje nic w człowieku, co należałoby ukrzyżować. Człowiek potrzebuje jedynie “oświecenia”. D. T. Suzuki widzi w tym istotną “przepaść”, która w sposób zasadniczy oddziela buddyzm od chrześcijaństwa. Ukrzyżowany Chrystus wzbudza u D. T. Suzukiego nawet odczucie oburzenia. Porównując Jego gwałtowną śmierć z pełną spokoju śmiercią Buddy, pisze on: “Chrystus wisi bezradny, pełen smutku, na pionowo wznoszącym się krzyżu. Dla odczucia ludzi Wschodu jest to widok prawie nie do zniesienia. Buddyści przywykli do widoku Jizo Bosatsu (bodhisattwa Kszitigarbha) umieszczonego wzdłuż dróg. Ta postać jest symbolem czułości. Stoi wyprostowana, ależ jaki kontrast wobec chrześcijańskiego symbolu cierpienia!”80
Suzukiego interpretacja Jezusa Chrystusa, z pewnością rani wyznawców wiary chrześcijańskiej. Zniekształca ona bowiem Jego obraz. Ma to miejsce wtedy, gdy interpretuje się inną religię jedynie z własnego punktu widzenia, nie próbując spojrzeć na nią jej własnymi oczyma.
3. Masao Abe (ur. 1915 r.)81
Po śmierci D.T. Suzukiego jest on najwybitniejszym reprezentantem buddyzmu na Zachodzie. Urodził się w Japonii. Studiował filozofię zachodnią i teologię chrześcijańską w Columbia University. Jest autorem licznych artykułów publikowanych w różnych czasopismach filozoficznych. Masao Abe to postać wyjątkowa we współczesnym dialogu buddyjsko – chrześcijańskim. Powszechnie jest uznawany za jego światowego przywódcę.
W przeciwieństwie do Suzukiego nie widzi w postaci “Ukrzyżowanego” niemożliwej do pokonania przepaści, dzielącej buddyzm i chrześcijaństwo. Szczególne wrażenie robi na nim nauka św. Pawła z listu do Filipian (2, 5-8) o “samoogołoceniu Chrystusa”. Dostrzega w niej istotne pokrewieństwo z buddyjską nauką o “śunjacie” (“pustka”, “absolutnie Nic”).
Jego zdaniem, właściwego rozumienia “kenozy” Chrystusa należy poszukiwać w kontekście problemu ludzkiego “ja”. Jezus Chrystus, będąc Synem Bożym, “ogołocił” samego siebie, tj. wyrzekł się siebie w sposób zupełny i gruntowny. Przez to wszedł do chwały. Kenoza Chrystusa jest zarówno Jego uniżeniem, jak i wywyższeniem. Teologia krzyża jest jednocześnie teologią chwały. M. Abe reasumuje to w następujący sposób: “Syn Boży nie jest Synem Bożym; właśnie dlatego, ponieważ nie jest Synem Bożym, jest on prawdziwie Synem Bożym”.82
W “samoogołoceniu” się Jezusa Chrystusa wyraża się cała istota Jego zbawczej funkcji, czyli Jego mesjańskości. Również chrześcijanin, uświadamiając sobie własną grzeszność i wyrzekając się samego siebie, swojego “ja”, tj. umierając jako “stary człowiek”, zmartwychwstaje jako “nowy człowiek”. Może powiedzieć za św. Pawłem: “Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).83 Dokonuje się to już teraz, w “absolutnej teraźniejszości”, co M. Abe wyraża językiem buddyjskiej “śunjaty”, że: “jaźń nie jest jaźnią; ponieważ nią nie jest, jaźń jest prawdziwie jaźnią”.84
Kenoza Chrystusa, według M. Abe, ma swoje źródło w “Bogu Ojcu tj. w kenozie Boga”. Natura Boga jest kenotyczna. Kenoza Boga wyraża się przede wszystkim w miłości i przebaczeniu. Bóg jest “prawdziwym Bogiem” dlatego, że jest kenotyczny, że “całkowicie siebie ogołaca i całkowicie siebie poświęca”.85 “Bóg jest Bogiem nie dlatego, że Bóg sprawił iż Syn Boży przyjął ludzką postać i został poświęcony, podczas gdy Bóg pozostał Bogiem, ale ponieważ Bóg jest Bogiem cierpiącym, Bogiem samopoświęcającym się przez całkowitą kenozę. Kenotyczny Bóg, który całkowicie siebie ogołaca i całkowicie siebie poświęca, jest prawdziwym Bogiem. I to jest właśnie ten kenotyczny Bóg, który całkowicie zbawia wszystko, włączając w to istoty ludzkie i naturę, poprzez samoofiarującą, pełną wyrzeczenia miłość”.86
Taka interpretacja kenozy Jezusa Chrystusa jest bliska chrześcijaństwu, szczególnie współczesnej chrześcijańskiej teologii objawienia, w której spotykamy się z formułą o “samoudzielaniu” się Boga w Jezusie Chrystusie (K. Rahner, H.U.v. Balthasar, W. Kasper). Pomija ona jednak, co z punktu widzenia buddyjskiej autosoteriologii jest zrozumiałe, istotną treść chrześcijańskiego rozumienia wiary, iż Jezus Chrystus, Syn Boży, stawszy się człowiekiem (J 1,1n.14) poprzez swoją śmierć na krzyżu dokonał odkupienia człowieka, przyniósł mu życie wieczne i udziela go każdemu, kto w Niego wierzy (J 1,12;5). Niemniej jednak M. Abe ma głęboki szacunek dla chrześcijańskiego objawienia i dla samej postaci Jezusa Chrystusa. W Jego “samoogołoceniu” dostrzega on jeden z najważniejszych punktów stycznych między buddyzmem a chrześcijaństwem, a nie przepaść dzielącą obie te religie.
4. Tenzin Gyatso, XIV Dalai Lama (ur. 1935)87
Dalai Lama to tytuł honorowy przysługujący od XVI w. każdemu duchowemu i politycznemu przywódcy Tybetu. Oznacza on dosłownie “nauczyciela, którego mądrość jest rozległa jak ocean”.88
Obecny, XIV Dalai Lama został uznany za wcielenie poprzedniego Dalai Lamy w wielu dwóch lat. Po chińskiej inwazji na Tybet w 1951 r. i krwawym stłumieniu przez Chińczyków narodowego powstania w Lhasie w 1959 r. przebywa na wygnaniu w Indiach. Odwiedzając różne kraje oraz organizacje międzynarodowe, wygłasza liczne przemówienia i wykłady w obronie pokoju, sprawiedliwości i wolności, szczególnie dla ludu tybetańskiego. Jest reprezentantem buddyzmu “wadźrajany” (“Wóz Diamentowy”), kierunku, który rozwinął się w buddyzmie około połowy pierwszego tysiąclecia przede wszystkim w Indiach północno-wschodnich i północno-zachodnich. Powstał on na bazie mahajany i wraz z nią przedostał się z Indii i Azji Centralnej do Tybetu, Chin i Japonii.89
W książce pt.: Le Dalai Lama parle de Jesus, wydanej we Francji w 1966 r.90 Dalai Lama przyznaje otwarcie, że nie rozumie chrześcijańskiej nauki o Bogu. Pomijając zasadniczą prawdę chrześcijańskiej wiary, że Jezus Chrystus jest Drugą Osobą Trójcy Świętej, wyraża jednak najgłębszy szacunek dla Jezusa jako Nauczyciela mądrości, miłości bliźnich, dobra i przebaczenia. Na tej płaszczyźnie dostrzega punkty styczne oraz możliwości dialogu pomiędzy buddyzmem a chrześcijaństwem. Jezus Chrystus, który nie szukał według niego własnej chwały ani własnej miłości, lecz jedynie dobra innych, jest dla niego wielkim i mądrym Nauczycielem ludzkości, która dla swojego rozwoju potrzebuje miłości.
* * *
Powyższa refleksja, dotycząca kwestii Boga i postrzegania postaci Jezusa w buddyzmie współczesnym, nie stanowi wyczerpującego opracowania problematyki określonej w tytule artykułu. Wymagałoby to bardziej poszerzonego i bardziej wnikliwego studium tego zagadnienia. Chcieliśmy jedynie wskazać na najbardziej charakterystyczne idee i problemy, które pojawią się w płaszczyźnie dialogu między tymi religiami. Wielu wybitnych współczesnych przedstawicieli buddyzmu idzie daleko w rozumieniu postaci Jezusa Chrystusa. Wypowiada się o Nim z głębokim szacunkiem i miłością. Jednak pełna prawda o Jezusie Chrystusie jako Dawcy łaski zbawczej, którą głosi chrześcijańska wiara, jest obca buddyjskiej autosoteriologii. Jezus Chrystus, w interpretacji buddyzmu therewady, jest tylko człowiekiem, który wyzbył się własnego “ja” na drodze do “oświecenia”. Najbliżej chrześcijańskiej prawdy o Jezusie wydają się być buddyści mahajany.91 Dostrzegają oni w Nim postać bodhisattwy, czyli “Buddy przyszłości”, który pragnie wszystkich ludzi doprowadzić do zbawienia. Pojawił się on na ziemi, głosił ludziom miłość i w ramach ich własnej kultury uczył ich drogi zbawienia.
Wyznawcy buddyzmu uważają swoją naukę za jedyną drogę zbawienia. Z innych religii przyjmują tylko te elementy, które uwydatniają jej wiarygodność. Takie treści czerpią również z chrześcijaństwa. Stąd też w postaci Jezusa Chrystusa, w Jego nauce o miłości i miłosierdziu, którą głosił w Kazaniu na Górze (Mt 5-7), dostrzegają, zgodnie ze swojąnauką, szczególny przejaw działania bodhisattwy, który poświęca swoje życie dla zbawienia wszystkich ludzi. Z tego też względu otaczają Jezusa Chrystusa prawdziwą czcią i miłością. Poszukują zrozumienia Jego tajemnicy oraz nauki, którą głosił, dla ubogacenia swojej własnej duchowości. Niemniej jednak chrześcijańska prawda o Jezusie Chrystusie jako “Jednym i Jedynym Zbawicielu świata” jest obca całej nauce buddyjskiej.
Przypisy
1 Jezus Chrystus, jedyny Zbawiciel świata, wczoraj, dziś i na wieki. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 (tł. z j. wł. A. Lis) Katowice, 1997, 18.
2 Zob. I. Kania, Dharma a krzyż. Z dziejów teologicznego dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, “Znak” 47 (1995), nr 1 (476), 4 n.
3 Zob. H. Waldenfels, Chrześcijaństwo a buddyzm, w: Leksykon religii (red. H. Waldenfels), Warszawa 1997, 54.
4 Zob. J. May, ZMR 66 (1982), nr 1, 58-64.
6 Terminy buddyjskie podane są według transkrypcji używanej w: Encyklopedia mądrości Wschodu. Buddyzm, hinduizm, taoizm, zen (tł.z j. niem. M.J. Kunstler), Warszawa 1997.
7 Zob. J. May, art.cyt., 60 n.
9 Zob. I. Kania, art. cyt., 5.
10 Zob. B. Lambert, Wstęp ogólny, w: Nowy obraz Kościoła (red. B. Lambert), Warszawa 1968, 7.
11 Zob. J.C. Groot, Nowa definicja Kościoła, w: Nowy obraz Kościoła, dz. cyt., s. 14.
12 R. Łukaszyk, Dialog, w: EK, t. 3, (1979), kol. 1258.
14 Zob. H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977, 63.
15 Por. H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, München – Wien – Zurich 1985, 37-38.
17 Zob. A. Dumoulin, Christentum und Buddhismus in der Begegnung, w: Erlösung in Christentum und Buddhismus (red. A. Bsteh), Mödling 1982, 32-51. Por. E. Sakowicz, Dialog Kościoła Katolickiego z buddyzmem, w: Dni buddyjskie. Materiały z sesji naukowej (red. E. Śliwka, M. Brzeziński), Pieniężno 1990, 152-179.
18 Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Pawła II (1978-1999) (red. S. Lach, Z. J. Kijas), Kraków 2000. Por. E. Sakowicz, art. cyt., 171-179.
19 Zob. H. Waldenfels, dz. cyt., 397.
22 Zob. I. Kania, art. cyt., 19.
23 Por. H. Waldenfels, dz. cyt., 37.
26 Tamże, 123. Por. D. Keown, Buddyzm (tł. z j. ang. T. Jurewicz), Warszawa 1977, 16.
27 Zob. H. Waldenfels, Bóg. VIII. W buddyzmie, w: Leksykon religii, dz. cyt., 36-37.
28 Zob. E. Cornelis, Christliche Grundgedanken in nichtchristlichen Religionen, Paderborn 1967, 123.
29 Por. H. Waldenfels, art. cyt., 36.
30 Ilustruje to przypowieść “o zatrutej strzale” zawarta w “Mdźdźhima – nikaja”.
31 Mahawagga I, 6 (tł. S. Schayer) w: M. Mejor, Buddyzm, Warszawa 1980, s. 248. Zob. D. Keown, dz. cyt., 35-41, 58-71.
32 Cyt. za: D. Keown, dz. cyt., 58.
34 Zob. H. Smith, Religie świata (tł. z j. ang. E. Jagielska – Pszczel, A. Jagielski), Warszawa 1994, 118.
35 Zob. Nirwana, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 236.
36 Zob. H. Smith, dz. cyt., 118.
38 Zob. Nirwana, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz.cyt., 236-238.
39 Zob. F. Tokarz, Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, cz.2, Lublin 1985, 39.
41 Zob. H. Smith, dz. cyt., 125.
42 Por. D. Keown, dz. cyt., 44-51.
43 Zob. Dzataka, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 89-100.
44 Por. M. Zago, Buddhismo e cristianesimo in dialogo, Roma 1985, 283-284.
46 Por. H. Burkle, dz. cyt., 65.
47 Zob. Trikaja, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 345-346. Por. H.J. Greschat, Budda, w: Leksykon religii, dz. cyt., 38.
48 Zob. Czysta ziemia, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 65.
52 Zob. Śunjata, tamże, 326-327.
53 Zob. G.J. Bellinger, Leksykon religii świata (tł. z j. niem. T. Kachlak, T. Pszczółkowski), Warszawa 1999, s. 56.
55 Zob. Dhjana, w: Encyklopedia mądrości, dz.cyt., 88-89.
56 Zob. Bodhisattwa, tamże, 42.
57 Zob. J.G. Bellinger, dz. cyt., 59.
59 Zob. Manuszibudda, w: Louis Frederic, Słownik cywilizacji indyjskiej, t. 2, Katowice 1998, 42.
60 Zob. J. G. Bellinger, dz. cyt., s. 60.
63 Zob. W.K. Müller, Kult/Cześć oddawana Bogu. V. W buddyzmie, w: Leksykon religii, dz. cyt., 201.
65 Zob. Śunjata, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 326-327. Por. H. Waldenfels, Odkrywać Boga dzisiaj, Kraków 1997, 38-41.
66 Zob. Anatman, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 11-12.
68 H. Waldenfels, Odkrywać Boga dzisiaj, dz. cyt., 39.
71 Buddhadasa Indapanno, Christianity and Buddhisa, Bangkok 1967. Tenże, Zwei Arten der Sprache – eine Analyse von Begriffen der Wirklichkeit, Zurich 1979. Tenże, Un Buddhiste Dit le Christanisme Aux Bouddhistes, Paris 1987.
72 D. K. Swearer, Buddhism im Transition, Philadelphia 1970. Tenże, Neueste Entwicklungen im thailandischen Buddhismus, w: Buddhismus der Gegenwart (red. H. Dumoulin), Freiburg/ Br. 1970, 66-71. Por. K. Hoheisel, Kommentar, w: Christentum im Spiegel der Weltreligionen. Kritische Texte und Kommentare (red. H.-J. Lotj, M. Mildenberger, U. Tworuschka), Stuttgart 1978, 56-61.
74 Buddhadasa Indapanno/ Amarasiri Weerarame. Buddhismus. Buddhistische Entmythologisierung des Christentums. Tamże, 50-55.
75 Buddhadasa Indapanno, Toward the Truth (red. D.K. Swearer, red.), Philadelphia 1971, 49, 88, 109.
76 Buddhadasa Indapanno/ Amarasiri Weerarame, Buddhismus. Buddhistische Entymythologisierung des Christentums, art. cyt., 51. Por. M. von Bruck, W. Lai, Buddhismus und Christentum. Geschichte Konfrontation, Dialog, München 1997, 409-412.
79 D.T. Suzuki, Der westliche und der ostliche Weg Essays über christliche und buddhistische Mystick, Frankfurt-Berlin-Wien 1974, 121-129.
80 Tamże, 124n Cyt. za: H. Wanldenfels, Ukrzyżowany i religie świata, Warszawa 1990, 47.
81 M. Abe, Buddhism and Christianity as a Problem of Today. A. Methodological Consideration, w: Japanese Religions, 3 (19630 nr 2, 11-22; 8-13. Tenże, Man and Nature in Christianity and Buddhism, w: Japanese Religions 7(1971) nr 2, 1-10. Tenże, Buddhist Emptiness and Christian Trinity, Essays und Explorations, New Jersey 1991.
82 Cyt za: Religie świata o Jezusie Chrystusie. Dokument Komisji ds. Dialogu Międzyreligijnego Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, (tł. z j. ang. P. Pindur), Katowice 1988, 64. Por. M. von Brück, W. Lai, Buddhismus und Christentum, dz. cyt., 447-449.
84 Cyt. za: Religie świata o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., 64.
85 M. von Brück, dz. cyt., 448-449.
86 Cyt. za: Religie świata o Jezusie, dz. cyt., 65.
87 Dalai Lama, Logik der Liebe, München 1986. Tenże, Ausgewahlte Texte, München 1987.
88 Zob. Dalailama, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, dz. cyt., 74.
89 Zob. Wadżrajana, tamże, 359-360.
90 Le Dalai Lama, Le Dalai Lama parle de Jesus, Brepols 1996.
91 Por. E. Sakowicz, H. Zimoń, Jezus w buddyzmie, w: EK, t. 7, (1997), kol. 1399-1400.
Ks. Leonard Fic – kapłan diec. włocławskiej, dr teologii, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, w Wyższym Seminarium Duchownym oraz Studium Teologii we Włocławku.
Strona główna | Zeszyt bieżący | Pomoce homiletyczne
Zeszyty archiwalne | Redakcja | Kontakt"Ateneum Kapłańskie" 1999