Jest wiele powodów do zajęcia się psychologicznym aspektem słuchania kazań i to nie tylko z potrzeby rozpoznania czynników, które ułatwiają lub utrudniają porozumienie w kazaniu. Skłaniają do tego także bardziej konkretne pytania: dlaczego większość wiernych przychodzących do kościoła pozytywnie ocenia to, co słyszy z ambon kościelnych? dlaczego mniejszość jest z tych samych kazań niezadowolona? dlaczego jeszcze inni z powodu kazań omijają mszę niedzielną? Dlaczego głoszenie kazań jest mało skuteczne? Jak "ma wyglądać" dobre kazanie?
     Potrzebę "dobrego" głoszenia widać ostrzej w kontekście dystansowania się wiernych od Kościoła, osłabiania praktyk religijnych, ich płytkości, nadwrażliwości lub niewrażliwości na pewne tematy w kazaniach, wreszcie irytacji i narzekania na styl mówienia, czy generalnie na jakość kazań. Także pragnienie pełniejszego udostępnienia Kościoła ludziom zdystansowanym do niego, każe bardziej uwzględniać ich oczekiwania, sposoby percepcji, osobowość oraz złożoność ich sytuacji życia. Do tego potrzeba także lepszej znajomości psychologicznych determinant odbioru kazania.
     Psychologia recepcji kazania, podobnie jak psychologia kazania, jest jeszcze słabo rozwinięta. Mimo iż proces recepcji w kazaniu jest jego konstytutywnym elementem, to jednak w refleksji nad kazaniem chyba najrzadziej zatrzymujemy się na słuchaczu i słuchaniu. Dopiero w ostatnich dziesięcioleciach, zwłaszcza w homiletyce niemieckiej, pojawiają się prace sięgające w ten zaniedbywany obszar kazania jako "mowy słuchanej".¹ Ten kierunek zmian w podejściu do kazania obrazuje paradoksalnie brzmiący tytuł pierwszego rozdziału książki R. Heue i R. Lindnera Słuchacz i jego kaznodzieja.² W polskiej literaturze homiletycznej niewiele można spotkać opracowań na temat psychologicznego aspektu słuchania kazań, co dodatkowo uzasadnia zajęcie się tym tematem.
     Homiletyka jako dział teologii pastoralnej bardzo mocno opiera się na naukach społecznych, na teoriach i na wypracowanych w nich metodach badawczych. Zadaniem postawionym w artykule jest ukazanie zarysu psychologiczno-pastoralnej problematyki recepcji kazania, przy czym w niniejszym artykule ograniczymy się tylko do prac teoretycznych.³

     Z jej osiągnięciami wiążą się początki psychologii kazania. Na bazie odkryć dotyczących podstawowych sfer życia psychicznego (uczuć, myślenia, woli) R. Heue i R. Lindner wyróżnili wzajemnie odpowiadające sobie typy słuchania i mówienia.⁴
     Słuchacze, u których głównym obszarem recepcji są uczucia, oczekują od kazań odsłaniania sensu życia, spokoju i bezpieczeństwa. Odpowiada im mowa "przemawiająca do serca", w której otrzymują umocnienie, wsparcie i podniesienie na duchu.
     Słuchacze, u których w percepcji dominuje rozum, oczekują od kazania orientacji w życiowych kwestiach, chcą się czegoś w trakcie kazania nauczyć. Odpowiada im informowanie o sprawach wiary, argumenty i dyskusja na ten temat.
     Słuchacze z dominacją woli chcą otrzymać impulsy do podejmowania decyzji płynących z wiary. Od kazania oczekują pomocy do podejmowania życiowych decyzji, wymagań mobilizujących do czynu.⁵
     W nawiązaniu do powyższego opracowana została teoria deficytu w recepcji kazania. Teoria deficytu jest próbą wyjaśnienia faktu wybiórczości w odbiorze informacji.⁶ Zgodnie z tą teorią słuchacz odbiera kazanie na płaszczyźnie doświadczanego deficytu, który dzięki kazaniu ma szansę wyrównać. Przy deficycie poznawczym słuchacz rejestruje i uzupełnia brakujące mu informacje. Przy deficycie emocjonalnym słuchacz poszukuje stabilizacji poprzez utwierdzenie się w tym, w co wierzy lub chciałby wierzyć. Słuchacz z deficytem deliberatywnym poszukuje informacji ułatwiających podjęcie decyzji uwalniającej go od napięcia decyzyjnego.
     Psychoanaliza. Autor niniejszego artykułu podjął się próby opisu typów słuchaczy na bazie psychoanalitycznej teorii charakterów Riemanna powiązanej z typologią kaznodziejów A. Denecke. W typologii słuchaczy został uwzględniony także obraz Boga i Kościoła. Odbiór kazań determinowany jest typem osobowości słuchacza (schizoidalny, depresyjny, kompulsywny, histeryczny) wchodzącej w określony rodzaj interakcji z typem osobowości kaznodziei, z odpowiadającymi mu preferencjami treściowymi i rodzajem tworzonej relacji. Dzięki dopracowaniu typologii słuchaczy została zrekonstruowana nieświadoma motywacja pośrednicząca w recepcji kazania.⁷

     Recepcja kazania bywa analizowana w powiązaniu z postawą religijną oraz z realizacją intencji wypowiedzi homiletycznej.⁸
     Postawy. Do teorii postaw nawiązują psycholodzy i socjolodzy zainteresowani homiletyką oraz homileci sięgający do nauk społecznych. Religijność zwykle jest analizowana w kategoriach szeroko rozumianej postawy religijnej, i do tak rozumianej religijności odnoszony jest właśnie proces kazania. Oddziaływaniem kazania w teorii postaw szczegółowo zajął się H.-D. Schneider.⁹
     Autor z perspektywy postawy społecznej rozważa warunki skutecznego oddziaływania komunikacji werbalnej w kazaniu. Zaproponował on krytyczne przeniesienie niektórych doświadczeń i metod psychologii społecznej na sytuację kazania. Między innym wskazał, że w analizie oddziaływania kazań należy zwracać uwagę na predyspozycje słuchacza, szczególnie te, od których zależy proces przepracowania informacji w osobowości, na jego przynależność do grup społecznych i potrzebę zgodności poznawczej (konsonans).
     Do czynników, które ze strony słuchacza wyznaczają oddziaływanie kazania, należą: selektywność w percepcji treści komunikacji, zniekształcanie spostrzeganych treści, wpływ grupy, obraz kaznodziei, oraz zdolność do uczenia się. Do trzeciej grupy czynników należy wpływ słownictwa kaznodziei i słuchacza jako medium komunikacji oraz wpływ kontekstu społecznego przekazywanych znaczeń.
     Powyższe czynniki mogą być uwzględnione w procesie kazania przez uaktywnienie członków wspólnoty kościelnej, decentralizowanie struktur komunikacyjnych, wprowadzanie dyskusji w małych grupach, nacisk na przynależność do grupy, wprowadzanie większej różnorodności kanałów komunikacyjnych w przekazie słowa.
     Komunikacja masowa: K. W. Dahm przedstawia problematykę recepcji kazania w modelu komunikacji masowej.¹⁰ Kazanie w tym ujęciu jest procesem komunikacji jednokierunkowej, złożonym z trzech elementów: kaznodziei (jego cechy i uwarunkowania zewnętrzne), kazania (treść, sposób przekazu, liturgiczna atmosfera) oraz ze słuchaczy. Specyfiką tej komunikacji jest przede wszystkim sposób oddziaływania, jego stopień i wynik procesu. Zajmując się dokładniej mechanizmami i prawidłowościami słuchania i rozumienia (przepracowywania) wiadomości, Dahm wyróżnia trzy "stacje słuchania": 1) stacja wejścia (determinowana przez dyspozycje fizjologiczne i psychologiczne); 2) stacja selekcji odpowiedzialna za sterowanie selekcją (wpływ potrzeby potwierdzania własnych przekonań i potrzeby redukcji napięcia, mentalności grup odniesienia, wyobrażeń jakie ma słuchacz o kaznodziei) i technik selekcji, oraz 3) stacja przepracowywania informacji, w której z kompleksu nadchodzących sygnałów następuje zestawienie przyjmowanej wiadomości.
     Na kształtowanie się otrzymywanej przez słuchacza informacji wpływają: potrzeba stabilizacji uczuć, postawy, podstawowe przekonania oraz ich przekształcenia na poziomie poznawczym i społecznym. Stacje słuchania pozwalają lepiej zrozumieć, dlaczego to, co dociera do jednych, nie dociera do innych.
     Słuchacze mogą być miarą dla kazania ze względu na swe oczekiwania, które kaznodzieja spotyka i do których "przymierza" kazanie. Takie podejście do procesu recepcji uwidacznia, że skuteczność kazania i odpowiedzialność za nie zależy nie tylko od kaznodziei, ale rozkłada się na wszystkie elementy procesu komunikacji.¹¹
     Aczkolwiek model komunikacji masowej w wielu aspektach zbyt upraszcza komunikację homiletyczną (behawioryzm, skoncentrowanie na poznawczym komponencie postawy), to jednak oferuje on możliwość zrozumienia ważnych procesów w recepcji kazania (stacje spostrzegania, selekcji czy opracowania informacji) i wskazuje teorie wyjaśniające ich zachodzenie (np. teoria zgodności - niezgodności poznawczej).¹²
     Komunikacyjne działanie: Recepcja kazania jest również ujmowana jako akt działania społecznego, w którym wypowiedziane kazanie odnajduje swoją "ważność" (Relevanz) dla adresata. Analiza pragmatyczna polega na interpretacji procesu, w którym odbiorca słuchając usiłuje zrozumieć to, co jest wypowiadane, aby móc wobec przekazu zająć określoną postawę.¹³

     Z literatury na temat psychologicznego i komunikacyjnego aspektu recepcji kazań ujawnia się przybliżony obraz stanu badań. Łatwo zauważyć, że nie wszystkie kierunki psychologiczne znajdują jednakowe zainteresowanie wśród homiletów.
     Spośród kierunków psychologicznych do badań nad recepcją wybierano psychologię klasyczną, psychoanalizę, psychologię postaci i psychologię pola oraz psychologię poznawczą. Spośród działów psychologii najpełniej reprezentowana jest psychologia ogólna i psychologia społeczna (postawy, komunikacja, interakcje).
     Niektóre teorie psychologiczne, psycholingwistyczne i socjolingwistyczne stały się w zastosowaniu do problematyki kazania bazą do badań empirycznych w zakresie recepcji kazań. W tym miejscu zwróćmy uwagę na potrzebę większego dowartościwania w homiletyce kierunków psychologii, które zajmują się "bardziej ludzkimi" aspektami życia psychicznego człowieka niż to robi psychoanaliza i behawioryzm. Należałoby m.in. w większym stopniu korzystać z psychologii poznawczej. Natomiast z działów psychologii szczególne znaczenie dla homiletyki może mieć korzystanie z osiągnięć psychologii osobowości i psychologii rozwojowej.
     Niektóre modele wypracowane przez psychologię rozwojową służące wyjaśnianiu świadomych aspektów funkcjonowania człowieka mogą być dla kaznodziei bardzo inspirujące. Mamy tu na myśli model rozwoju jaźni, model rozwoju sądów moralnych oraz model rozwoju sądów religijnych.
     Model rozwoju jaźni Jane Loevinger ujmuje jako centralną strukturę osobowości, złożoną ze stylu w jakim człowiek kontroluje życie popędowe, stylu zachowań w relacjach z innymi, przekonań i zainteresowań oraz wzorca doświadczania rzeczywistości. W modelu uwzględnia się osiem poziomów rozwoju:
     1) Stadium impulsywne (popędowe). W tym stadium człowiek realizuje swoje życie związane ze sferą wolitywną. Nie akceptuje ról, zaś czyny są uważane za złe, gdy są karane. Kontroluje się wówczas, gdy boi się zemsty. Jednostki impulsywne traktują odpowiedzialność jak przysłowiową "kulę u nogi". Stawiają innym ludziom wiele wymagań skoncentrowanych na sobie.
     Przebieg stosunków interpersonalnych jest wyznaczony przez usposobienie oparte na temperamencie. Inni ludzie są postrzegani jako źródło korzyści i zaspokojenia potrzeb; oceniani są według tego, co można by od nich dla siebie wziąć. Człowiek na tym poziomie jest typem biorącym, eksploatującym bez liczenia się z kosztami, jakie inni w wyniku jego zachowania ponoszą.
     Świadomość na tym poziomie koncentruje się na doznaniach cielesnych, sprawach płci, agresji. W dziedzinie myślenia panuje pomieszanie pojęć i stereotypy.
     Zachowanie takie jest charakterystyczne dla małego dziecka, natomiast u dorastających i dorosłych jest wyrazem niedojrzałości. W obliczu kłopotów człowiek taki boi się bardziej znaleźć w jakimś miejscu, niż sytuacji. Ktoś mówi np.: "Nie mam problemu alkoholizmu; problem leży w tym, że w drodze do domu muszę przechodzić obok sklepu z alkoholem". Ludzie utrzymujący się na tym poziomie, gdy stają wobec konieczności rozwiązania problemu, stosują jako rozwiązanie "ucieczkę" w sensie fizycznym bądź psychicznym (np. z miejsca wypadku, od osoby przez siebie skrzywdzonej, z kłopotliwej sytuacji, w "niemożność" itp.).
     2) Stadium samoochraniające - Człowiek w tym stadium kontroluje swoje impulsy z obawy przed schwytaniem, zawstydzeniem przez innych. Uznaje zasadę złodzieja; nie daj się złapać, a gdy cię złapią, dla zachowania twarzy - wyprzyj się, skłam. Ma moralność ekspedienta; nie przestrzega stałych zasad, chyba że ma w tym korzyść, nagina okoliczności do swoich celów, kiedy jest mu to wygodne.
     Życiem rządzi czysty hedonizm: unikanie pracy, szukanie rozrywki, zdobywanie mnóstwa cieszących przedmiotów, pieniędzy. Życie jest dla takich ludzi grą zero-jedynkową; jeśli ty wygrywasz - ja tracę. Tacy ludzie nie rozumieją adekwatnie złożoności życia i widzą siebie jako pionki (ofiary) w rękach losu. Unikają zdecydowanie sytuacji, w których mogliby się poczuć zranieni, lecz odwzajemniają się za cierpienia. Świat dzielą na ludzi, których ty kontrolujesz i tych, którzy kontrolują ciebie. Ich humor często ma wrogi charakter, przejawiają wiele uprzedzeń i streotypowych wyobrażeń na temat innych. Oczywiście żadna poważna religia nie aprobuje zachowań z obu poziomów jako moralnie dobrych.
     3) Stadium konformizmu - Konformiści utożsamiają się z autorytetem i zachowują zasady dlatego, że są dane (dla nich samych). Podporządkowują się zewnętrznym normom, a za ich złamanie czują wstyd, poczuwają się do winy. Cenią sobie "bycie miłym" (nie bycie "gburem"), natomiast bycie nie akceptowanym jest dla nich ciężką karą. Ich świadomość koncentruje się na wyglądzie zewnętrznym, akceptacji społecznej, namiastkowych uczuciach i zachowaniach.
     Dorośli znajdujący się w tym stadium - właściwym dla dziecka szkolnego - są myślowo uproszczeni; są naiwni, stereotypowi, w swoich poglądach powielają obiegowe "klisze". Moralizują i mają mocno uproszczone formuły na temat tego, co powinno być, a czego być nie powinno; bez wyjątków. Oceniają surowo zachowanie przy pomocy absolutnych kryteriów dobra i zła; zdecydowanie nie aprobują odchyleń od ról płciowych i społecznych. Nie przyznają się do wewnętrznych konfliktów, a wyrażają je we wrogości, często ukrytej i to zarówno w stosunku do pojedynczych ludzi, jak i wobec grup. Często bardzo sentymentalizują ludzi, znajomości i przedmioty. Znamienne, że wielu ludzi kończy swój rozwój na tym etapie.
     Konwencjonalna religia może wzmacniać konformistyczne przystosowanie. Podkreślanie przez nią miłości bliźnich i dezaprobata dla rozpoznawanych w sobie negatywnych uczuć prowadzi do maskowania u siebie prawdziwych właściwości. Moralność zasad i nietolerowanie wątpliwości religijnych wzmacnia konformizm oraz może prowadzić do wrogości wobec tzw. "heretyków" i tych, którzy mają inne zasady moralne. Jednakże każdy konformizm jest już pewnym osiągnięciem, gdyż wymaga zdolności identyfikowania osobistego dobra z dobrem grupy.
     4) Stadium samoświadomości. Ten poziom Loevinger uważa za przejściowy na etapie przechodzenia ze szkół średnich na studia, wyprowadzający z konformizmu. Człowiek spostrzega specyfikę zdarzeń i możliwość stosowania różnych standardów.
     W relacjach interpersonalnych doniosłości nabiera bycie pomocnym i troska o relację - jako taką - z drugą osobą.
     Naciskająca rzeczywistość pomaga rozpoznać, że człowieka jako odrębnego od grupy, nie zawsze obowiązują stereoypowe normy społeczne, co pobudza do autorefleksji. Z tak podwyższoną samoświadomością absolutny autorytet grupy bywa widziany jako przeszkoda w kierowaniu sobą i samookreśleniu się. Człowiek uświadamia sobie różne możliwości rozwiązania danej sytuacji, rozpoznaje wyjątki od zasad, zaczyna oceniać zachowania uwzględniając ich kontekst. Wzrasta zdolność do samokrytycyzmu i rozumienia psychologicznej przyczynowości oraz do spostrzegania indywidualnych różnic. Jest to najczęściej spotykany ostateczny poziom rozwoju.
     Mocno konserwatywne religie mogą w rozwoju samoświadomości upatrywać zagrożenie i przestrzegać przed nią, a nawet nie dopuszczać u wyznawców do jej rozwoju.
     5) Stadium sumienia (sumienności). U tych, którzy nadal się rozwijają, wczesna dorosłość jest odpowiednim czasem dla stania się człowiekiem kierującym się sumieniem. Bardzo nieliczni osiągają to stadium wcześniej. Normy regulujące postępowanie są oceniane samodzielnie, oceniany jest też stopień ich realizacji. Zachowuje się krytyczną postawę wobec siebie.
     Ta zinternalizowana moralność jest określana bardziej przez motywy (intencje) aniżeli przez zasady. Stąd człowiek odczuwa rzeczywistą winę z powodu nie respektowania wybranych przez siebie wartości i osobiście określonych ideałów.
     Relacje interpersonalne charakteryzują się intensywnością, odpowiedzialnością, stałością, przykłada się dużą wagę do wzajemnego porozumiewania się. Relacje są pojmowane bardziej w terminach uczuć aniżeli działań; przyjaźń bazuje raczej na wspólnie przeżywanych wartościach, niż na wspólnie podejmowanych działaniach społecznych.
     Świadome zainteresowania odnoszą się głównie do szacunku względem samego siebie, osiągnięć, motywów postępowania, cech swojej osobowości. Styl poznawczy cechuje złożoność pojęciowa i trafne odzwierciedlanie rzeczywistości. Ludzie sumienni zachowują wysoki krytycyzm wobec samych siebie, a jeśli usiłują przenosić swoje ideały na innych - to nie z powodu konformizmu, lecz dlatego, że widzą w nich rzeczywistą wartość.
     6) Stadium indywidualistyczne. To przejściowe stadium odznacza się zwiększonym spostrzeganiem indywidualności i zwracaniem uwagi na kwestię zależności. Wzrasta tolerancja w stosunku do siebie, jak i wobec innych. W miarę jak osłabia się dążenie do posiadania osiągnięć i do ekscesywnej, "moralistycznej" odpowiedzialności za innych, stosunki interpersonalne stają się bardziej intensywne.
     Przeświadczenia i zainteresowania obejmują rozwój osobisty (jako przeciwieństwo prostych osiągnięć) i problemy społeczne. Zindywidualizowane jednostki w sposób naturalny myślą w kategoriach przyczynowości psychologicznej (potrafią uwzględniać psychologiczne związki między zachowaniami i zjawiskami) oraz odróżniają procesy działań od ich rezultatów.
     7) Stadium autonomiczności. W tym stadium przestaje być problemem kontrola impulsów popędowych. Człowiek rozpoznaje w sobie istniejące konflikty i potrafi je wewnętrznie tolerować. Moralność ogniskuje się wokół tego, co w życiu uważa się za najważniejsze (priorytety), na powinnościach, na tym co jest odpowiednie w konkretnych sytuacjach.
     Autonomiczna osoba spostrzega rzeczywistość jako złożoną całość w sposób zobiektywizowany. Wzrasta bowiem u niej kompleksowość pojęciowa i tolerancja na niejednoznaczności. Zajmują ją szerokie ideały społeczne. Rozwija intensywnie szacunek dla indywidualności i autonomii innych ludzi oraz tolerancję względem nich. Uwolnienie się od nadmiernych wymagań ze strony nieumiarkowanych nacisków sumienia sprawia, że pozwala się innym, by wybierali swoje własne drogi oraz przyznaje się im prawo do popełniania pomyłek.
     Osoba autonomiczna pielęgnuje więzi osobiste, rozwija je i usiłuje rozumieć siebie w kontekście najbliższego otoczenia społecznego. W kontaktach społecznych realizuje się. Taka osoba potrafi łączyć i integrować pozornie niezgodne ze sobą idee i alternatywy, np. sprawiedliwość i miłość.
     8) Stadium zintegrowania. Jest ono swego rodzaju ukoronowaniem rozwoju (analogicznie do integracji wtórnej wg K. Dąbrowskiego). W obszarze wewnętrznych konfliktów następuje złagodzenie napięć. Osoby zintegrowane rezygnują z tego, co niedostępne. Pielęgnują zindywidualizowanie w kontaktach interpersonalnych. Pracują jednocześnie nad pogłębianiem swojej tożsamości osobowej, religijnej.
     Taki poziom rozwoju - przekraczający przystosowanie - pełnej dojrzałości występuje u ludzi bardzo rzadko. Loevinger stwierdza pewne podobieństwa między tym stadium oraz ideą integracji w eriksonowskim modelu rozwoju społecznego.¹⁴
     Na bazie tego modelu łatwiej jest zorientować się, jak reakcje słuchaczy, odbiór kazania, jego wprowadzanie w praktyczne życie jest determinowane przez poziom rozwoju osobowości słuchacza, ale też przez poziom dawanych w kazaniu rozwiązań i stosunek kaznodziei do słuchacza.
     Świadomość jakości kazania, które głosimy, pozwala zrozumieć reakcje słuchaczy. Tak więc, słuchaczy bardziej rozwiniętych osobowościowo może ono razić z powodu "prymitywizmu" kaznodziei, jego zbyt uproszczonej, banalnej interpretacji rzeczywistości, przedmiotowego, manipulacyjnego stosunku do słuchacza itp. Dla słuchaczy o niezbyt rozwiniętej jaźni przekaz może być poza zasięgiem ich zainteresowania i możliwością przyjęcia, jeśli ich stosunek do rzeczywistości jest jeszcze daleki od tego, czego chce dla nich Bóg i do czego są oni w stanie "dać się wyzwolić". Kaznodzieja również tego rodzaju problemy winien zauważać i uwzględniać.
     Model rozwoju sądów moralnych Lawrence'a Kohlberga ukazuje, w jaki sposób rozwija się wpływające na zachowania moralne pojęcie dobra i zła, tego co słuszne i niesłuszne. Rezultatem tego rozwoju jest dojrzałe i klarowne poczucie sprawiedliwości. Przebieg rozwoju jest trójpoziomowy (przedmoralny, moralności konwencjonalnej, zasad moralnych), a w każdym z poziomów wyróżnia się po dwa stadia¹⁵.
     Na poziomie przedkonwencjonalnym - w pierwszym stadium za dobre uważa się to, co jest nagradzane, a za złe to, co jest karane; w drugim natomiast dobre jest to, co zaspokaja własne potrzeby, a także to, co może być odwzajemnione.
     Na poziomie konwencjonalnym - w pierwszym stadium dobre jest to, za co jest się akceptowanym przez innych, złe to, za co spotyka dezaprobata osób znaczących; natomiast w drugim dobre jest to, czego wymaga prawo i słusznie ustanowiony autorytet.
     Na poziomie postkonwencjonalnym - w pierwszym stadium o słuszności postępowania decyduje wzgląd na umowę społeczną jednostki ze społeczeństwem, dopóki ustalenia nie kolidują z prawami innych; zaś w drugim stadium myśleniem i zachowaniem moralnym kierują zaakceptowane drogą wolnego wyboru uniwersalne zasady etyczne.
     Kwestie moralne w kazaniu formułowane są na określonym poziomie myślenia moralnego. Pozostaje jednak pytanie: czy na takim poziomie, aby słuchacz oceniał jako dobro to, co jest dobre, a odrzucał to, co jest rzeczywiście złe. Ważne jest, z perspektywy sumienia słuchacza, nie tylko uszanowanie czy naruszenie obiektywnego dobra, ale również to, czy robi to z lęku przed karą, czy spodziewając się nagrody w tym czy przyszłym życiu, czy wreszcie dlatego, że bierze odpowiedzialność za swoje słowa i czyny.
     Inaczej będzie usadaniane odrzucenie aborcji czy też zgoda na nią przy niskim poziomie rozwoju sądów moralnych, inaczej gdy ktoś ocenia dobro i zło według praw ustalanych większościowo przez parlament a egzekwowanych przez sąd, a jeszcze inaczej oceniać będzie człowiek, który odkrył nadprzyrodzone pochodzenie każdego człowieka i ma poczucie obowiązku chronienia go nawet za cenę ograniczenia swoich praw. Nie ulega wątpliwości, że należałoby troszczyć się o wzbudzanie u słuchaczy motywacji jak najgłębszej, najbardziej autentycznie sprawiedliwej.
     Kwestią, nad którą należałoby się zastanowić, jest takie formułowanie przekazu moralności chrześcijańskiej, aby trafiał on do słuchaczy o różnych poziomach sądów moralnych. Nie mniej ważna jest troska o to, by przez kazania podnosić u słuchaczy poziom sądów moralnych.
     Model rozwoju sądów religijnych Fritza Osera dostarcza kryterium w zakresie intelektualnej kontroli własnego życia religijnego. Sądy te kształtują się w wyniku intelektualnego opracowywania doświadczeń osobistych i społecznych w świetle religii. Od poziomu tego myślenia zależy nie tylko sposób interpretacji różnych wydarzeń w życiu, sposób rozwiązywania problemów religijnych, ale także sposób interpretacji Objawienia, np. przypowieści z Ewangelii. Nazwy stadiów są metaforyczne:
     1. Deus ex machina - Bóg jest pojmowany jako absolutny Autorytet jednostronnie ingerujący w świat i życie człowieka. Człowiek w tej relacji jest jedynie istotą reaktywną, "marionetką".
     2. Do ut des - Bóg jest istotą, z którą wymienia się "usługi", na którą można wpływać "prewencyjnie" przez przyrzeczenia, praktyki, podsuwać Mu ekwiwalenty obowiązków moralnych (modlitwy, ofiary, pokuty), robić zakłady: "Jeśli ty mnie to, to ja tobie to", "rewanżować się".
     3. Deizm - sfera działania Boga i człowieka są ostro rozgraniczane. Bóg zostawia człowiekowi wolność, a człowiek sam decyduje o tym, jak ma postępować.
     4. Autonomia i plan zbawczy - Bóg jest widziany jako podstawa wszelkiego istnienia, gwarant dobra, wszystko przewidujący, dawca praw, źródło "łask". Człowiek ze swoją małą autonomią może jednak włączyć się w realizację zamierzeń Bożych wobec świata.
     5. Intersubiektywność - relacja z Bogiem jest rozumiana jako relacja wolnych osób, w której wolność człowieka jest zanurzona w wolności Boga; Bóg swoją miłość względem nas przekazuje przez wolne działanie ludzi.
     6. Uniwersalna komunikacja i solidarność - myślenie ukierunkowane jest na komunikację z Bogiem poprzez praktykę międzyludzkiej solidarności. Życie z Bogiem realizowane jest w kontekście relacji międzyludzkich.¹⁶
     Wzgląd na poziom myślenia religijnego ułatwia rozumienie m.in. powstawania wątpliwości i kryzysów religijnych wypływających z niedojrzałych koncepcji Boga i wiary, selektywności w odbiorze argumentów, niezadowolenia z kazań itp.
     Nie ulega wątpliwości, że intelektualny wymiar jest ważny, i dlatego kaznodzieja nie może nie zwracać uwagi na to, jaką koncepcję wiary podsuwa słuchaczom. Winien więc pracować na rzecz rozwoju sądów religijnych, a jednocześnie w przekazie uwzględniać zróżnicowanie tego poziomu u słuchaczy.
     Warto zwrócić uwagę, że na różnych poziomach myślenia religijnego zredagowane zostały teksty biblijne, zwłaszcza Starego Testamentu, oraz że prymitywny poziom myślenia o Bogu nie jest w stanie oddać głębi i bogactwa znaczeń wszystkich aspektów Objawienia. Przedstawiając np. prawdę o łasce, sprawiedliwości, zbawieniu, życiu wiecznym na poziomie prymitywnym, można ją uprzedmiotowić, pozostawić na poziomie cudowności, magicznych zabiegów, interesownej wymiany prowadzonej z Panem Bogiem, zamiast pomóc jej wybrzmieć na płaszczyźnie międzyosobowej relacji zachodzącej między Bogiem i człowiekiem. Tym bardziej, że prymitywnie myślącej części prymitywny sposób przedstawiania relacji człowieka z Bogiem wydaje się odpowiadać. Jednakże zredukowane, błędne ujmowanie prawdy objawionej jednych dezorientuje, innych gorszy, jeszcze innych zmusza do odrzucenia jako czegoś niegodnego Boga i człowieka.
     Korzystanie w praktyce kaznodziejskiej z prawidłowości stwierdzonych dzięki powyższym modelom ułatwione jest przez pewne paralelizmy między poziomami rozwojowymi omawianych sfer.