|
Zeszyt 3 (559) |
|
Ryszard Groń
Chrześcijańskie
traktowanie zwierząt
Można dziś mówić
o dwóch skrajnych postawach, jeśli chodzi o sposób podchodzenia człowieka do
zwierząt: 1) urzeczowiania zwierząt, tzn. traktowania ich jak bezczuciowych
rzeczy, nie licząc się z tym, że one cierpią (reifikacja zwierząt); 2)
personalizacja zwierząt, tzn. przypisywanie im godności osobowej na równi z
ludźmi (zoopersonalizm). W obydwu przypadkach mamy do czynienia z
niebezpiecznymi tendencjami, ponieważ skrajne opinie, na jakich one bazują,
wypaczają prawidłowy, zdroworozsądkowy obraz świata i człowieka, przyczyniając
się do różnych wynaturzeń i nadużyć.
1.
Reifikacja zwierząt
Pierwsza skrajna
postawa jest zakorzeniona w prawie rzymskim, kiedy to po raz pierwszy dokonano
klasyfikacji świata na rzeczy i osoby, w tym ostatnim przypadku myśląc jedynie
o człowieku, który z racji swej duchowej natury górował nad nimi. Podział ten
funkcjonował jeszcze do niedawna w prawie stanowionym poszczególnych państw,
również w prawie polskim do 1997 r. Zwierzę było rzeczą znajdującą się pod
władzą, czyli w posiadaniu, człowieka, który mógł nią dysponować dla swojego rozwoju.
Jako takie, zwierzę nierzadko stawało się przedmiotem niehumanitarnego
traktowania związanego z zadawaniem cierpień. Wszystko tu było podporządkowane
interesowi właściciela.1
Słuszny pogląd o
wyjątkowej pozycji człowieka w świecie przyrody, ugruntowany przez systemy
filozoficzne antyku i średniowiecza chrześcijańskiego, został spaczony z chwilą
pojawienia się w XVIII w. nurtów naturalistyczno-liberalnych. Na ich gruncie
powstał nowy świat idei, który przyczynił się do rozwinięcia agresywnych (utylitarystycznych)
doktryn ekonomicznych nowożytnych systemów społeczno-ekonomicznych, zarówno
liberalnych jak i kolektywistycznych. Inspirowane dodatkowo kultem, czy wręcz
apoteozą nauki i techniki, ożywione wiarą w niezawodność ciągłego postępu, szły
one na podbój świata pod hasłem „homo aeconomicus” społeczeństwa dobrobytu,
ujarzmiania przyrody przy pomocy techniki i poddania jej zorganizowanej
(konsumpcyjnej) woli człowieka. Naturalnym skutkiem tej ideologicznej
inspiracji stał się m. in. paradygmat, który wyższość człowieka nad przyrodą
przekształcił w zasadę niszczycielskiej, eksploatacyjnej dominacji człowieka
nad światem przyrody.2
Nic więc
dziwnego, że za taką mentalnością szła praktyka rzeczowego traktowania fauny.
Ukształtowane formy rynku kapitalistycznego i socjalistycznego uczyniły ze
zwierząt „towar” konsumpcyjny przydatny do realizacji już nie tylko
zrozumiałych, podstawowych potrzeb człowieka, jak pożywienie, ubiór, ale i tych
niekoniecznych, wynikłych ze sztucznych potrzeb ideologii, reklamy, rozrywki,
czy innej formy próżności ludzkiej; i to nierzadko kosztem najmniejszych
nakładów finansowych w celu największych zysków. Socjalistyczna hodowla
zwierząt przybrała charakter istnego przedsiębiorstwa, w którym odbywała się
„produkcja zwierzęca” dysponująca „masą towarową” czy „surowcem zwierzęcym”. W
krajach kapitalistycznych wymyślono nowe metody „produkcyjne”, które miały na
celu bezwzględną maksymalizację wydajności zwierząt i otrzymanie towarów
odpowiadających coraz wyższym wymaganiom smakowym ludzi, oczywiście bez
liczenia się z koniecznymi potrzebami zwierząt.3
Sytuacja zwierząt
musiała być drastyczna, skoro równolegle do tych tendencji zaczęły podnosić się
głosy piętnujące bezkarne postępowanie ludzi wobec zwierząt. I tak, już w XVIII
w. sam twórca filozofii naturalistycznej, J. J. Rousseau, wystąpił z tezą, że
zwierzętom przysługuje prawo do tego, „aby nie były źle traktowane przez
ludzi”. Pod wpływem A. Schopenhauera, H. Spencera i im podobnych, zaczęła się
budzić tzw. „etyka zwierząt”, postulująca przyznanie zwierzętom praw moralnych.
W dziewiętnastym stuleciu zaczęły powstawać stowarzyszenia filoanimalistyczne4 propagujące ideę społecznej opieki nad
zwierzętami,5 głównie zaś walki z
praktyką tzw. wiwisekcji, czyli dokonywania operacji na żywych zwierzętach w
celach doświadczalnych, najczęściej bez znieczulenia.6
Praktyka
rzeczowego i konsumpcyjnego, tzn. nastawionego na jak największy zysk,
traktowania zwierząt przez ludzi posunęła się dziś do wielu skrajnych i
niehumanitarnych postaw, przybierając w rezultacie następujące formy, powodując
zatem słuszny głos sprzeciwu:
– hodowla (i
ubój) zwierząt w celach uzyskania maksymalnych korzyści ekonomicznych; wiele
wątpliwości budzą tu metody manipulowania warunkami życia zwierząt, którym
odbiera się nieodzowną dla ich normalnego dobrostanu przestrzeń życiową, którym
brak ciepłego i suchego legowiska, możliwości poruszania się czy zmiany pozycji
ciała; całą ich egzystencję nierzadko redukuje się do fizjologicznych procesów
przyjmowania pokarmu, trawienia i rośnięcia; przestał być im znany naturalny
rytm dnia i nocy oraz pór roku; nie docierają do nich niemal żadne bodźce; nie
szukają pożywienia, żyją w stanie psychicznej jałowości; chodzi tu o chów
kurcząt, świń, owiec, koni czy bydła, powodujący nie tylko choroby i
(samo)okaleczenia, ale swoistą krzywdę, a właściwie ich cierpienia;7
– transport
zwierząt odbywany w makabrycznych warunkach i bez kontroli;
– bezpodstawne
(niekonieczne) używanie zwierząt do różnych bolesnych eksperymentów medycznych
(wiwisekcja) i do testowania kosmetyków, detergentów czy innych medycznych
(chemicznych) środków;
– rytualny
ubój zwierząt (szczególnie praktykowany w judaizmie i islamie);
– polowania
sportowe na zwierzynę (lisy, jelenie) oraz używanie zwierząt dla (krwawych)
celów rozrywkowych (walki kogutów, psów, byków, czyli tzw. tauromachia);
– kłusownictwo
na dzikich zwierzętach, ptakach i rybach;
– zadawanie
nieusprawiedliwionych cierpień zwierzętom, z powodu braku opanowania, z chęci
wyładowania pasji, z lekkomyślności, albo z pobudek sadystycznych; mieści się
tu los zwierząt domowych porzuconych czy w różny sposób maltretowanych przez
ich właścicieli, zabijanie małych szczeniaków na oczach ich matek itp.;
– (niektórzy
podważają) sens trzymania dzikich zwierząt w ogrodach zoologicznych, w domach
prywatnych, oraz zabijania (dzikich) zwierząt dla mięsa, skóry czy futra,
biorąc pod uwagę rzadkość ich występowania, czyli (wy)tępienie przez człowieka
cennych gatunków zwierząt (np. bizony, polskie tury, foki).8
Cały problem
sprowadza się ostatecznie do zadawania niepotrzebnych i nieuzasadnionych
cierpień zwierzętom i pozbawienia ich normalnego poziomu dobrostanu, co także
powoduje ich cierpienie.9 Wiele z
tych zagadnień, dzięki działalności różnych organizacji na rzecz ochrony
środowiska i zwierząt, doczekało się już na szczęście humanitarnych odpowiedzi
ze strony prawodawców, hodowców, przemysłowców i innych ludzi mających wpływ na
poprawę ich losu. Jednakże, równocześnie z reifikacją zwierząt, pojawiła się na
horyzoncie inna niebezpieczna tendencja, która poszła w drugim skrajnym
kierunku, a mianowicie personalizacji zwierząt.
2.
Zoopersonalizm
Skrajne formy
urzeczowiania zwierząt sprowadziły, jako reakcję, drugą skrajną postawę,
personalizacji zwierząt. Na tle XVIII i XIX-wiecznej transformacji
ideologiczno-społecznej, zaczynają pojawiać się stowarzyszenia
filoanimalistyczne, propagujące idee przyznawania zwierzętom podmiotowości
moralnej. Zostały one podbudowane ideologicznymi podstawami filozoficznymi
ewolucjonizmu i monizmu (holizmu10 ) pochodzenia orientalnego i
pozachrześcijańskiego. Na ich fundamencie powstały biocentryczne (z żywą przyrodą
jako centrum) lub ekocentryczne (z ekosystemem jako centrum) systemy
ekologiczne, reprezentowane dziś przez tzw. „ekologię głęboką”11 i jej podobne (A. Naess, G. Sesions, P.
Singer, A. Brennan, R. Attfield, J. Lovelock, P. W. Taylor, M. Smith, B.
Williams, F. Capra, C. Spretnek, K. M. Meyer-Abich), obecne również w polskim
środowisku naukowym (H. Skolimowski, K. Woloszczyk). Odpowiada im tzw. „nowa
etyka” swoistego „kultu (szacunku dla) życia” (A. Schweitzer, H. Skolimowski,
Z. Piątek, K. Bonenberg), czyli kształtowanie tzw. „człowieka ekologicznego”, w
czym dominuje imperatyw moralny szacunku dla życia, w imię harmonii z całym
stworzeniem,12 a nawet w imię
ocalenia w ogóle gatunku ludzkiego.
Ta diametralna
zmiana punktu widzenia, jako wyraźna reakcja na dotychczasową eksploatacyjną
politykę człowieka, nie tylko przydaje Przyrodzie (w tym, przede wszystkim,
zwierzętom) status moralny, co już jest wielce niepokojące, ale stawia samego
człowieka w roli instrumentalnej tejże samej Przyrody. Krytycy „ekologii
głębokiej”, i jej podobnych, zauważają wiele niebezpieczeństw, które się z tym
wiążą: zatarcie obiektywnej skali wartości świata, faktyczne zredukowanie
podmiotowości człowieka do roli przedmiotu, tj. do rzeczy w pajęczynie rzeczy;
będzie go można teraz traktować na równi z rośliną i zwierzęciem, którym
przysługuje przecież taki sam status moralny; zakwestionowanie etyki przez
myślenie ekologiczne (holistyczne); oddawanie etycznej czci dla ekosystemów
naturalnych, a więc uleganie pewnej formie kultu Natury, popadając w swego
rodzaju pseudoreligię.13 Jakże
czytelne jest to w jednej z najbardziej reprezentatywnych teorii
ekoholistycznych, tzw. „hipotezie Gai” J. Lovelocka.14 „Stawianie znaku równości między
człowiekiem a naturą – przypomina jeden z krytyków – znane było ideologom
hitleryzmu, którzy w biocentrycznej wizji świata nie dostrzegali podstaw, by
osoba ludzka podlegała innym prawom niż świat roślin i zwierząt. Twierdzili
bowiem, że «wszystko jest życiem» (Alles ist Leben). Realizacja tego postulatu prowadziła
do «zasypania» różnicy między człowiekiem i naturą”.15
Biocentryczne
(holistyczne) podstawy systemów ekologicznych posłużyły zatem obrońcom zwierząt
(etykom, filozofom, naukowcom z różnych dziedzin przyrodniczych), szczególnie
na Zachodzie i w USA, do postulowania ustanowienia statusu moralnego fauny,
jako formy ich obrony przez eksploatacyjną polityką człowieka. Cytowany tu już T.
Ślipko nazywa ich z tego powodu „filoanimalistami” lub „filozoonistami”. To w
głównej mierze właśnie dzięki ich publikacjom doszło do uchwalenia 15
października 1978 r. pod egidą UNESCO Światowej Deklaracji Praw
Zwierząt.16 Do czołowych
przedstawicieli obrońców tych praw należą: J. Feinberg, R. D. Ryder, P. Singer,
T. Regan, Ch. Hoff, S. R. L. Clark,
W. Aiken, Ch. Stone, A. Linzey i inni, a na naszym polskim gruncie pod
ich wpływem zdają się być Z. Piątek i S. Sencerz.17
Ich argumentacja
zasadniczo koncentruje się na uznaniu pewnego zmysłowego psychizmu zwierząt,
mylnie utożsamianego z wyjątkowym, psychiczno-duchowym elementem natury
człowieka. Wychodząc z tej błędnej przesłanki, mylnie porównywano zdolności
intelektualno-wolitywne istoty ludzkiej do zmysłowo-instynktownego reagowania
zwierzęcia na poszczególne bodźce zewnętrzne; reagowania utrwalanego na zasadzie
powtórzeniowych odruchów. Tę ostatnią zdolność można dziś nazwać psychizmem,
jednak nie duszą, na wzór duchowej natury ludzkiej, która ostatecznie decyduje
o osobowej (podmiotowej), więc i moralnej strukturze człowieka.18
Argumenty
filoanimalistów – oparte na tej podstawie – dochodziły do szokujących tez,
ostatecznie sprowadzając ludzi do rzędu zwierząt. Szczególnie ulubionym
argumentem było odwoływanie się do przypadków ludzi umysłowo upośledzonych lub
psychopatycznych zbrodniarzy, w rodzaju Hitlera, których niefunkcjonujące
zdolności umysłowe porównywano z psychicznymi możliwościami wyżej
zorganizowanych ssaków czy innych zwierząt, jak: delfinów, wielorybów, kotów,
psów. Nie dziwi tu np. zdanie rodzaju: „Nawet przy największych staraniach z
naszej strony, niektóre upośledzone dzieci nigdy nie osiągną psychicznego
poziomu psa”.19
Fakt
wykorzystywania zwierząt dla różnych potrzeb człowieka i związane z tym często
niehumanitarne traktowanie, a szczególnie wiwisekcję, interpretowano jako
przykład szowinizmu (speciesism) gatunkowego uprawianego przez ludzi, mającego
niegdyś w historii wzorce w niesprawiedliwym traktowaniu niewolników, murzynów
(rasizm) i kobiet (antyfeminizm).20
Znany tu jest klasyczny casus możliwego lądowania Marsjan, którzy dla
pogłębienia swojej znajomości Ziemi i ludzi, mogliby poddać tych ostatnich
bolesnym eksperymentom medycznym. Podobnie dziś postępują ludzie w stosunku do
świata zwierząt.21 Wręcz szukujące
stało się prowokacyjne zastosowanie następujących pojęć dla oznaczenia ludzi i
zwierząt: human animal (ludzkie zwierzęta) i non human animal (pozaludzkie
zwierzęta), jakimi posłużył się jeden z czołowych filoanimalistów.22 Były też próby zbagatelizowania samego
problemu osobowości, jako obiektywnego kryterium godności człowieka, proponując
w zamian poszanowanie wszelkiej żywej istoty na podstawie jej wewnętrznej,
immanentnej wartości.23
Wiele spośród
proponowanych tu postulatów uwzględniono w tekście wzmiankowanej tu już
Światowej Deklaracji Praw Zwierząt, zatwierdzonej przez UNESCO w 1978 r., na
prośbę i za staraniem Międzynarodowej Federacji Praw Zwierzęcia (1977). Jej
biocentryczne podłoże oraz wpływy filoanimalistów widać szczególnie w Preambule
i w użyciu kilku niepokojących sformułowań. Oto istotne treści tego dokumentu:
„Z uwagi na to,
że każde zwierzę ma pewne prawa, że znajomość i lekceważenie tych praw
sprowadziły człowieka i prowadzą go nadal na drogę przestępstw przeciwko
naturze i zwierzętom; że uznanie przez gatunek ludzki prawa innych gatunków
zwierzęcych do egzystencji stanowi podstawę współistnienia wszystkich istot
żywych; że człowiek popełnia zbrodnię ludobójstwa; że poszanowanie zwierząt
przez człowieka wiąże się z poszanowaniem ludzi między sobą, i że już od
najmłodszych lat należy człowieka uczyć obserwować, rozumieć, szanować i kochać
zwierzęta (Preambuła).
Wszystkie
zwierzęta rodzą się równe wobec życia i mają te same prawa do egzystencji (art.
1).
Każde zwierzę ma
prawo do szacunku (art. 2a).
Człowiek, jako
gatunek (rodzaj) zwierzęcy, nie może rościć sobie prawa do tępienia innych
zwierząt lub do ich wyzyskiwania. Ma natomiast obowiązek wykorzystywania całej
swej wiedzy w służbie zwierząt (art. 2b).
Każde zwierzę ma
prawo oczekiwać od człowieka opieki i ochrony (art. 2c).
Żadne zwierzę nie
może być przedmiotem maltretowania i aktów okrucieństwa (art. 3a).
Jeżeli okaże się,
że zwierzę trzeba uśmiercić, należy to uczynić szybko, nie narażając go na ból
i trwogę (art. 3b).
Żadne zwierzę nie
powinno służyć rozrywce człowieka (art. 10a).
Wystawianie
zwierząt na pokaz oraz widowiska z udziałem zwierząt poniżają godność
zwierzęcia (art. 10b).
Każdy akt
prowadzący do zabicia zwierzęcia bez koniecznej przyczyny jest mordem, czyli
zbrodnią przeciwko życiu (art. 11, por. też art. 12a o zbrodni przeciwko
gatunkowi zwierząt).
Zwierzę martwe
należy traktować z poszanowaniem (art. 13a).
Stowarzyszenia
ochrony i opieki zwierząt powinny mieć reprezentantów na szczeblu rządowym
(art. 14a).
Prawa zwierząt
powinny być rozpowszechniane (w sensie bronione, strzeżone) na równi z prawami
człowieka (art. 14b)”.24
Na pewno trzeba
tu podkreślić wielki postęp w stwarzaniu humanitarnych warunków dla obchodzenia
się ze zwierzętami. Słusznie zaakcentowano ich prawo do życia, przyzwoitego
traktowania oraz ochrony ze strony człowieka. Jednakże budzą zastrzeżenia
wyraźne wpływy biocentrycznego punktu widzenia tej Deklaracji: np. mowa o
reprezentacji „interesów” zwierząt na szczeblu rządowym (por. P. Singer), o
swoiście pojętych przestępstwach czy morderstwach dokonywanych na zwierzętach
lub na ich całych gatunkach (por. koncepcję szowinizmu gatunkowego
R. Rydera);
nazwanie człowieka rodzajem (gatunkiem) zwierzęcym odbierającym mu (skądinąd
słusznie) prawo do eksploatacji innych gatunków świata zwierzęcego (por. P.
Singer, R. D. Ryder); zastosowanie do zwierzęcia pojęcia godność, zastrzeżonego
dotychczas wyłącznie dla ludzi (por. hasło poszanowania zwierzęcia jako istoty
żywej, na podstawie jego wewnętrznej wartości, postulowane przez S. R. L.
Clarka). „Nie sądzę – komentuje jedna z sympatyczek stanowiska
filoanimalistycznego – aby to (użycie pojęcia godności w stosunku do zwierząt)
poniżało godność człowieka”.25
Podobnie pojęcia godności w stosunku do zwierzęcia użył – pewnie nie bez
wpływu tej Deklaracji – parlament austriacki, wnosząc je do swojej
konstytucji.26 W oparciu wreszcie
o artykuł 13a, mówiącym o poszanowaniu martwych zwierząt, można dopiero pełniej
zrozumieć sens istnienia na Zachodzie cmentarzy dla zwierząt.
Można powiedzieć,
że są to już konkretne próby czysto biologicznego (rzeczowego) traktowania
człowieka, przed którymi od dawna przestrzegają krytycy stanowiska
biocentrycznego, jako wynik domagania się moralnego równouprawnienia dla
zwierząt. Bardzo niepokojąco na tym tle, wręcz jako złowieszczy manifest,
przedstawia się prowokacyjna propozycja P. Singera określenia człowieka i
zwierzęcia jako human animal i non-human animal. A R.D. Ryder, domagając się
praw dla zwierząt, pisze wprost: „Skoro my – jako zwierzęta – respektujemy
interesy innych osobników należących do naszego tzw. gatunku, to dlaczego nie
mielibyśmy darzyć podobnym szacunkiem także innych gatunków?”.27
Na szczęście
nasza polska Ustawa o Ochronie Zwierząt z 1997 r., idąc w tym za
postanowieniami prawnymi innych państw (Austria 1988, Niemcy 1990), wraz z jej
późniejszymi zmianami,28 nie
została jak na razie opanowana przez biocentryczny punkt widzenia. Wprost
przeciwnie, zauważamy tu bardzo zrównoważone i dostosowane do natury zwierząt
(co ważniejsze, zdereifikowane, czyli odrzeczowione) odniesienie, które można
odczytać już na samym początku: „Zwierzę, jako istota żyjąca, zdolna do
odczuwania cierpienia, nie jest rzeczą. Człowiek jest mu winien poszanowanie,
ochronę i opiekę” (art. 1, ust. 1).
I choć ustęp 2
tego artykułu nakazuje w sprawach nie uregulowanych w tej ustawie, stosować do
zwierząt odpowiednio przepisy dotyczące rzeczy, to przecież wiadomo, że
odpowiednie stosowanie do zwierząt przepisów o rzeczach, nie może być rozumiane
w ten sposób, że stosuje się do nich automatycznie wszystkie przepisy o
rzeczach. Dereifikacja zwierząt zobowiązuje bowiem podmiot, stosujący prawo, do
takiej interpretacji przepisów, która uwzględnia aksjologię prawnej ochrony
zwierząt.29
To, że zwierzęta
nie są podmiotami moralnymi, oczywiście nie oznacza, że są poza moralnością,
tzn. poza ochroną moralności, i należy je traktować jak rzeczy, zadając im
zbędne cierpienia. Istota problemu tkwi w moralnej strukturze człowieka i w
jego humanitarnym podejściu do środowiska naturalnego, w tym i świata
zwierzęcego. W ramach tego humanitaryzmu mieści się ekologiczne nastawienie
człowieka wyrażone w szacunku (do) i ochronie przyrody, którą głosi
chrześcijańska etyka.
3.
Etyka katolicka na temat traktowania zwierząt
Jak już mogliśmy
zauważyć, błędem systemów biocentrycznych jest przede wszystkim odrzucenie
antropocentryzmu, które stało się jakby warunkiem wstępnym uprawiania w ogóle
ekologii, a w niej tzw. „nowej etyki”; ponieważ – w myśl tych systemów – to
właśnie człowiek, ze swym przekonaniem o uprzywilejowanej pozycji w świecie i o
dominacji nad stworzeniem, jest przyczyną degradacji środowiska naturalnego.
Następnym błędem jest swoistego rodzaju ubóstwienie przyrody (na podstawie jej
„wewnętrznej wartości”) pod hasłem szacunku (wręcz, „kultu”) dla życia,
obejmujące tą witalną zasadą – obok przyrody ożywionej – również człowieka, tak
przecież różnego istotowo od świata poza-ludzkiego; istnienie bowiem istotowych
różnic pomiędzy wymienionymi bytami winno pociągać za sobą proporcjonalnie
modyfikację należnego im szacunku. Wreszcie kolejnym błędem jest nie branie pod
uwagę grzesznej (pękniętej) kondycji człowieka, wychodząc z założeń
antropologii naturalistyczno-liberalnych; doprowadziło to do tego, że nawet
chrześcijański model antropologiczny zaczęto interpretować właśnie w tym duchu,
naturalnej dobroci i absolutnej wolności człowieka; nic więc dziwnego, że
czytamy i słyszymy zarzuty biocentrystów, że chrześcijaństwo w istocie pozwala
nam robić ze zwierzętami, co nam się żywnie podoba.30
Nauka
chrześcijańska bierze pod uwagę wszystkie te zakwestionowane elementy i wplata
je w ogólną wizję świata, widzianą w świetle jej teologicznych i filozoficznych
podstaw. I od razu trzeba tu zaznaczyć, że opiera się przy tym na przesłankach
nie tylko rozumu ludzkiego, ale również na światle Objawienia Bożego obecnego w
Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Jest to ważna wzmianka, jeśli mamy mówić o
etyce chrześcijańskiej. Dla lepszej jednak komunikatywności z ludźmi np.
niewierzącymi, lub z tymi dla których argumenty religijne nie odgrywają
większej roli, obok racji teologicznych, przesłanki racjonalne (filozoficzne)
mogą mieć dość istotną wartość argumentacyjną.
Podstawowe tezy
etyki człowieka w jego relacji do zwierząt wynikają z ogólnych zasad etyki
środowiska naturalnego, które osadzają się na czterech przesłankach: prymacie
człowieka w świecie przyrody, instrumentalnej roli tej przyrody, postulatach
kontemplacji, symbiozy i produkcji, oraz normach humanitaryzmu, roztropności i
umiaru.31
Chrześcijaństwo w
oparciu o Pismo Święte, wychodzi z założenia, że człowiek jest istotą
wyjątkową, z racji obdarowania przez Boga duchowym elementem, wyrażonym w jego
naturze rozumnej i wolnej, co stanowi o jego podobieństwie do samego Boga,
Którego jest też obrazem (por. Rdz 1, 26-27). Z tego faktu wynika właśnie jego
godność osoby. Jest to wartość fundamentalna i absolutna, niezależna od
gatunkowych (biologicznych) cech człowieka, stworzona poza nim i bez jego
udziału.32 Trzeba szczególnie
podkreślić tę specyfikę stanowiącą o godności osobowej człowieka, wobec wzmianki
filoanimalistów mówiących o godności zwierzęcia. Szczególnie niebezpiecznie
przedstawia się tu postulat wzmiankowanego już P. Singera, który domaga się
zmiany tradycyjnej etyki chrześcijańskiej, podkreślającej godność osoby, na
etykę tzw. „jakości życia”, czyli interesu.33
Wyjątkowość osoby
ludzkiej potwierdza jeszcze inna prawda biblijna, że człowiek został stworzony
jako ostatni z bytów ziemskich, stając się poniekąd „koroną” stworzenia,
odpowiedzialnym za to stworzenie przed Bogiem, właśnie z racji swej rozumnej
natury; tym bardziej, że otrzymał od Boga nakaz „czynienia sobie ziemi poddaną”
(Rdz 1, 28), co też czyni przez wytwory kultury, przedłużając niejako stwórcze,
a po upadku grzechowym, zbawcze (w Jezusie Chrystusie) dzieło Boga.
Z jednej strony
jest więc prawdą, że człowiek stanowi wspólny element z przyrodą przez fakt
bycia istotą stworzoną. Z tego wynika wartość samej przyrody jako dobra
stworzonego odzwierciedlającego dobroć Boga (por. Rdz 1, 1-2). Właśnie ten fakt
bycia stworzeniem Bożym, dodatkowo odnowionym przez Chrystusa, stanowi o
szacunku, jakim chrześcijanin winien darzyć przyrodę; na wzór św. Franciszka z
Asyżu, który nie wahał się nadać jej poszczególnym elementom miana braci i
sióstr, mając na względzie wspólne całemu stworzeniu, w tym również
człowiekowi, Boże ojcostwo, pochodzenie czy źródło.34 Wiemy, że to właśnie Franciszka papież Jan Paweł II obrał w
1979 r. patronem ekologii.35
Ale z drugiej
strony, zdolność rozumowa daje człowiekowi wyjątkową pozycję w tym świecie,
czyniąc go odpowiedzialnym za wszystkie stworzenia. Idea ta występuje
najwyraźniej przy stwarzaniu zwierząt (por. Rdz. 2, 18n.). One to mają stanowić
dla człowieka pomoc oraz mają mu towarzyszyć. On zaś, ze swej strony, powinien
jednocześnie nad nimi „panować” (por. Rdz 1, 26-28). Myśl tę wyraża najdobitniej
nadawanie im imion. Imiona zwierząt mają być takie, jakie nadał im człowiek.
Ten, z kolei musi przyjąć zwierzęta takie, jakie zostały stworzone, lecz
poprzez nadanie im imion wyznacza im miejsce w świecie oraz określa konkretne
ich przeznaczenie.36
Wielką
kontrowersję wzbudzało w swoim czasie sformułowanie „panowanie” człowieka nad
przyrodą, rozumiane nieopatrznie w kontekście dzisiejszej nieumiarkowanej
eksploatacji i dewastacji środowiska naturalnego. „Panowanie” biblijne nie
upoważnia na pierwszym miejscu do stosowania przemocy, lecz zobowiązuje
(również) do służby i troski o utrzymanie przestrzeni życiowej. Na starożytnym
Wschodzie nie przypadkowo więc mówiono o panującym jako o pasterzu. Ponadto,
biorąc pod uwagę szerszy kontekst biblijnego opisu stworzenia, trzeba zauważyć,
że po stworzeniu Pan Bóg dał człowiekowi ogród, aby „uprawiał go i doglądał
(strzegł)” (Rdz 2, 15). „Uprawianie” (hebr. abad) i „doglądanie” (hebr. samar)
ziemi należy do kultury człowieka w pierwotnym jej znaczeniu. Z tego wynika
prymat człowieka w świecie przyrody.37
Jest to pojęcie, które ma zastosowanie w argumentacji filozoficznej.
Rzeczywiście,
niezależnie od fundamentu biblijnego, wyraźnie widać wyjątkowość człowieka na
tle całej przyrody. Żadne inne stworzenie, a już szczególnie obdarzone swoistym
psychizmem zwierzęta, nie ma samoświadomości, uzdalniającej go do wolnej
samodeterminacji w kierunku obranego przez siebie celu, jak to jest w przypadku
człowieka. To stanowi o jego godności osoby, podmiotowości. Tylko człowiek jako
osoba może być sprawcą odpowiedzialnego, moralnego działania. Sama przyroda nie
daje nam wzorców zachowania się. Sieje bowiem zniszczenie i udręczenie,
wywołuje cierpienie i powoduje śmierć. W świecie zwierząt panują działania
płynące z instynktów. Nie ponoszą one za to żadnej winy. Odpowiedzialność
moralną może ponosić tylko człowiek. W ten sposób osoba jest czymś
najdoskonalszym w przyrodzie.
Zwierzęta
podlegają bezwzględnie prawu natury jako przedmioty tego prawa, ponieważ
inklinacje naturalne determinują całkowicie ich postępowanie. Człowiek jednak
działa jako podmiot prawa, sam w akcie wolnej decyzji determinując siebie do
działania w kierunku poznanego i umiłowanego dobra swej natury. Zwierzęta nie
uczestniczą z nami w uprawianiu i pielęgnowaniu świata. W znacznym stopniu
pozostają do dyspozycji człowieka służąc mu do jego samorealizacji i stając się
poniekąd środkiem jego doskonalenia, a przez to i doskonalenia świata. Tak więc
tylko człowiek jako byt rozumny może być uznany za podmiot moralności. Źródła
moralnych postaw w stosunku do zwierząt należy zatem poszukiwać nie w
zwierzętach, ale poza nimi, w człowieku.38
Przyroda (a w
niej i zwierzęta) stanowiąc środek, na różne sposoby stwarza warunki do
zachowania egzystencji i moralnego rozwoju człowieka. Środek ten przybiera
potrójną postać powiązań człowieka z przyrodą, czyniąc z niej dla człowieka
przedmiot kontemplacji, symbiozy i produkcji.39 Pierwsza z tych dziedzin stanowi wyraz aktywności duchowych
uzdolnień człowieka, a więc poznawczych, wolitywnych i estetycznych, dzięki
którym osoba ludzka poprzez przyrodę realizuje swoje dążenia do prawdy, dobra i
piękna w najróżnorodniejszych postaciach (literatura piękna, sztuka...). Sfera
symbiozy człowieka z przyrodą dotyka tych elementów przyrody, od których zależy
stan biologicznego i psychicznego zdrowia człowieka. Stąd wyrósł właśnie
współczesny problem ekologiczny, co jest najlepszym dowodem doniosłej roli
przyrody w kształtowaniu biologicznych warunków życia i rozwoju człowieka.
Wreszcie przyroda jawi się jako warsztat pracy człowieka; najbardziej typowym
jej przejawem jest praca produkcyjna i usługi; bez nich żaden postęp nie byłby
możliwy. Tak człowiek przetwarzając w toku pracy przyrodę, stwarza w pewnym
stopniu samego siebie.40
Te trzy poziomy
relacji człowieka do przyrody, by były naznaczone moralnością, muszą mieć
zapewnione niezbędne warunki rozwoju.
W myśl tego,
przysługuje zatem człowiekowi prawo do kontemplowania (tzn. poznawania,
miłowania, estetycznego przeżywania) przyrody, do zachowania jej w stanie
niezbędnym do utrzymania odpowiednich dla niego warunków życia, i do twórczego
jej przetwarzania. Z tymi prawami idą w parze i obowiązki: uszanowania
moralnego ładu wyrażonego przez stosunek człowieka względem przyrody i
zachowania tego ładu w jego postępowaniu.41 „Człowiekowi zatem przysługuje prawo i obowiązek traktowania
środowiska naturalnego zgodnie z jego potrójną funkcją w kształtowaniu moralnej
doskonałości człowieka jako osoby. A więc winien on szanować przyrodniczy
status środowiska naturalnego, chronić je przed dewastacją i używać w granicach
wyznaczonych racją rozumnego zharmonizowania przysługujących mu
uprawnień”.42 Tak pojęte panowanie
człowieka nad przyrodą ks. T. Ślipko nazywa „etyką włodarzenia człowieka nad
przyrodą, zgodnie z własną moralną naturą i godnością”.43
Papież Jan Paweł
II wyznacza dwie granice dla panowania (włodarzenia) człowieka nad światem
przyrody: pierwszą jest sam człowiek, drugą są same istoty stworzone, czy
raczej wola Boża wyrażona w ich naturze.44 Znaczy to, że człowiek nie może wykorzystać przyrody
przeciwko własnemu dobru i dobru innych ludzi w teraźniejszości i przyszłości.
Nie może też czynić ze zwierzętami tego, co mu się żywnie podoba; wprost
przeciwnie, ma okazywać z nimi solidarność, uznając ich instynkty i tropizmy za
przejaw prawa natury, tzn. szanując ich własne prawa i porządek.45
Inne, nierzadko eksploatacyjne (dewastacyjne) traktowanie przyrody przez człowieka, wyrażające się w utylitarystycznych i konsumpcyjnych tylko postawach, wiąże się z kondycją grzeszną człowieka, której jakoś nie biorą pod uwagę współczesne pozachrześcijańskie systemy ekologiczne. Biblia tłumaczy je upadkiem grzechowym człowieka i nieposłuszeństwem Bogu. W związku z tym pojawiło się zło w świecie i śmierć, mające swoje źródło w sercu (tzn. w moralnie złej, nieuporządkowanej postawie) człowieka. Wraz z człowiekiem (z jego nieuporządkowaniem) skażenia doznało całe jego środowisko naturalne (por. przekleństwo węża, ziemi, Rdz. 3, 14.17). W przypadku nadużyć w stosunku do tego środowiska mówi się dziś o tzw. grzechu ekologicznym. Stworzenie, z człowiekiem na czele, doznało jednak odkupienia w osobie Jezusa Chrystusie, we Wcieleniu Syna Bożego, który poprzez swoje życie uświęcił całą Naturę, poprzez swoje Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie poderwał wszystko z powrotem ku Ojcu. Od tej pory aż do Paruzji (powtórnego przyjścia Jezusa na końcu czasów) trwa powolny proces powrotu wszystkiego stworzenia do Boga, z odnawiającym się przez łaskę (miłość) Bożą człowiekiem na czele (por. Ap 21, 1; Rz 8, 19-22),46 pod warunkiem nawrócenia tego ostatniego.
Niezależnie
jednak od tego, jaka będzie nasza opinia na temat grzechu pierworodnego czy
upadku człowieka, o którym mówi Biblia, doznajemy w (i na) sobie nie raz
moralnego nieuporządkowania, które pociąga za sobą degradujące człowieka i jego
naturalne środowisko skutki. Stąd płynie postulat i moralny obowiązek obrony i
ochrony środowiska naturalnego.
Biblijnymi
motywami tej ochrony są:
– szacunek do
środowiska jako dzieła Bożego jest szacunkiem i formą uwielbienia wobec Boga
Stworzyciela, a jego brak – zdradza grzeszną postawę względem Niego;
– kierowanie się
w jej ochronie rozsądkiem i mądrością są doskonałą realizacją Bożego polecenia:
„czyńcie sobie ziemię poddaną”;
– niszczenie
środowiska jest niszczeniem samego człowieka, stanowiąc pośrednio wykroczenie
przeciwko przykazaniu: „nie zabijaj”;
– ochrona
środowiska, w tym zwierząt, stanowi realizację Chrystusowego przykazania
miłości;
– ochrona
środowiska, więc i zwierząt, jest powolnym przygotowaniem do Paruzji, do „nieba
nowego i nowej ziemi”, kiedy to Bóg uczyni „wszystko nowe” (Ap 21, 5).47
Obok tych
biblijnych motywów należy dodać inne racjonalne przyczyny, o których wspomniał
papież Jan Paweł II, wyznaczając granice panowania człowieka nad światem, a
jest nim osobowa pozycja człowieka oraz natura stworzeń. T. Ślipko wskazuje, w
związku z tym, na obowiązek traktowania zwierząt z maksymalną dozą
humanitaryzmu, proporcjonalnie do roli, jaką pełnią one w życiu człowieka, oraz
kierowanie się roztropnością i umiarem w korzystaniu z postulatów kontemplacji,
symbiozy i produkcji.48
Nie ma więc
potrzeby, aby dla ochrony środowiska, w tym zwierząt, ustanawiać dla nich
specjalne prawa. Owszem istnieją „prawa” roślin i zwierząt, przynajmniej w tym
sensie, że skoro wszystkie rzeczy są stworzone, to mają wewnętrzną wartość i
powinny być zgodnie z nią traktowane. Lecz prawa każdego stworzenia zależą od
jego natury i prawa zwierząt nie są takie same jak prawa człowieka. Nazywanie
ich prawami stwarza niebezpieczne zamieszanie.49 W takim sensie stworzenia mają prawo do tego, by człowiek
wykazywał wrażliwość na ich los i traktował je zgodnie z ich naturą oraz sensem
istnienia, który jest przyporządkowany dobru całego kosmosu oraz istnieniu i
rozwojowi gatunku ludzkiego. Wydaje się, że właśnie tymi przesłankami kierują się
dziś ustawodawcy w ustalaniu norm ochrony środowiska, w tym zwierząt, o czym
sygnalizowaliśmy już wyżej.
Trzeba przyznać,
że historycznie rzecz biorąc, bardzo nowatorska była Ustawa Prezydenta
Rzeczypospolitej Polski, I. Mościckiego, z 1928 r. o ochronie zwierząt,
zabraniająca wprost znęcania się nad zwierzętami i precyzująca konkretne ich
przypadki, nakładając za nie kary. Odpowiednie regulacje prawne stworzyła Rada
Europy, przyjmując konwencje o ochronie zwierząt hodowlanych (1976), na rzecz
ochrony zwierząt rzeźnych (1979), ochrony zwierząt podczas transportu
międzynarodowego (1968), na rzecz ochrony zwierząt domowych (1987) oraz
zwierząt wykorzystywanych w eksperymentach i do celów naukowych (1986).50
Jeżeli chodzi o
konkretne przypadki etycznego traktowania zwierząt, nauka katolicka proponuje
zdroworozsądkowe i humanitarne rozwiązania. Zadawanie zwierzętom cierpień w tym
stopniu, w jakim jest to konieczne dla zabezpieczenia żywych interesów
człowieka (odzieży, pożywienia), staje się moralnie dopuszczalne, byleby było
dokonywane w sposób humanitarny. Wszelkie zadawanie zbędnych, nieuzasadnionych
cierpień, o których wspominaliśmy na samym początku, jest moralnie naganne i
niegodne człowieka jako osoby.
Szczególnym
przypadkiem sprawiania bólu jest wiwisekcja w różnych postaciach: doświadczenia
na żywych zwierzętach, bez znieczulenia, cięcia chirurgiczne, bicie, zakażanie,
zatruwanie, wywoływanie sztucznych zaburzeń w funkcjonowaniu żywego organizmu,
ale również testowanie leków, środków chemicznych czy dokonywanie krzyżówek
genetycznych. Wszystko zależy tu od intencji, pobudek i innych okoliczności, w
których człowiek podejmuje tego rodzaju działania. W pewnych warunkach
działania te mogą okazać się moralnie usprawiedliwione i dopuszczalne, w
sytuacjach rzeczywistej konieczności, tj. gdy chodzi o realizację w pełni
racjonalnych, czyli niezbędnych dla postępu nauki celów badawczych. Należy tu
jednak zawsze wykluczyć znęcanie się nad zwierzętami.
Przypisy
1 Więcej na ten temat zob. T.
L i s z c z, Zwierzęta w prawie
stanowionym, „Więź” 1997, nr 7, s. 46-54.
2 T.
Ś l i p k o, Granice życia. Dylematy
współczesnej bioetyki, Warszawa 1984, s. 34-38; więcej na ten temat, zob. J.
Ł u k o m s k i, Historyczne i
filozoficzne uwarunkowania antropocentrycznej etyki środowiska naturalnego, w:
Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii, red. J.M.
Dołęga, J.W. Czartoszewski, A. Skowroński, Warszawa 2001, s. 247-262.
3 A.
S t r y s z a k, O podstawowych
problemach etyki weterynaryjnej, „Życie Weterynaryjne” 5(1993), s. 99.
4 „Filoanimalistyczny” (lub
„filozoonistyczny”) to pojęcie ukute przez T. Ślipkę w stosunku do zwolenników
przyznawania zwierzętom podmiotowości moralnej (w przeciwieństwie do tzw.
„filohoministów”, przyznającym ją tylko i wyłącznie ludziom) – zob. T.
Ś l i p k o, Granice życia, dz. cyt., s.
52; T. Ś l i p k o, A.
Z w o l i ń s k i, Rozdroża
ekologii, Kraków 1999, s. 159-160.
5 Pierwsze takie towarzystwo
powstało w Anglii w 1822 r.; por. G.A.
T e u t s c h, Lexikon der
Umweltethik, Göttlinger-Düsseldorf 1985, s. 101-102.
6 Por. T.
Ś l i p k o, Granice życia, dz. cyt., s.
50-51.
7 W.
E m p e l, Lekarz weterynarii wobec cierpień
zwierząt, „Życie Weterynaryjne” 6(1992), s. 121-124; trzeba tu jednak
zasygnalizować przeciwny tym tezom głos oburzenia zoologów i zootechników,
którego reprezentantem uczynił się prof. S.
W ę ż y k; otóż w swoim artykule (Kto jest
rzeczywistym obrońcą praw zwierząt gospodarskich?, „Polskie Zwierzęta Gospodarskie”
12(1994), s. 27-28) – pełnym emocji bardziej niż rzetelnej argumentacji
rozumowej – sprowadza całe niemalże zagadnienie do wymysłu obrońców zwierząt,
tzw. welfarystów czy animalistów, nie znających prawdziwych realiów hodowli
zwierząt gospodarskich opartych na nauce o zwierzętach.
8 Więcej na ten temat zob. A.
F r i s z k e, Zwierzęta a człowiek
rozumny, „Więź” 1998, nr 7, s. 29-39.
9 Więcej na ten temat zob. W.
E m p e l, Dobrostan zwierząt, „Życie
Weterynaryjne” 3(1996), s. 65-67; M.
P a w l a k, Zagadnienie bólu u zwierząt
domowych, „Polskie Zwierzęta Gospodarskie” 9(1994), s. 4-6.
10 Holizm (z greck. holos = cały) –
stanowisko teoretyczne i postulat metodologiczny głoszący tezę, że
rzeczywistość (przyrodnicza i społeczna) jest całością, a poszczególne jej
części, wzajemnie powiązane, są zależne od całości i podporządkowane rządzącym
nią prawom; termin ten wprowadził filozof J.Ch. Smuts (zm. 1950) w książce
Holism and Evolution, w której próbuje połączyć darwinowską teorię ewolucji z
myślą A. Einsteina i dowieść, że w całościowy proces ewolucji wpisany jest
immanentny cel, a mianowicie: tworzenie coraz to bardziej złożonych form istnienia;
zob. Holizm, w: Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei, red. S. Bednarek,
J. Jastrzębski, Warszawa 1996, s. 142.
11 Już w samej nazwie ujawnia się
kontestacyjny charakter nowej ekologii; chodzi tu o „ekologię głęboką”, jako
przeciwstawienie dotychczas panującej tradycyjnej „ekologii płytkiej”,
„ochroniarskiej” czy „strachu”, nie będącej w stanie zażegnać niebezpieczeństwa
zniszczenia świata; tylko ekologia głęboka, tzn. głębokie przeobrażenie
ludzkiego widzenia świata, gruntowna zmiana paradygmatu naukowego, orientacji
etycznych i zasad ludzkiego postępowania jest w stanie to zmienić – zob.
Ekologia, w: Encyklopedyczny przewodnik..., dz. cyt., s. 84.
12 J.
Ł u k o m s k i, Historyczne i
filozoficzne uwarunkowania biocentrycznej etyki środowiska naturalnego, w:
Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego..., dz. cyt., s. 391-414.
13 J.
Ł u k o m s k i, Historyczne i
filozoficzne uwarunkowania biocentrycznej etyki..., art. cyt., s. 411-414; A.
Z w o l i ń s k i, Człowiek
wobec przyrody, w: Człowiek – Osoba – Płeć, red. M. Wójcik, Łomianki 1998, s.
241-252.
14 J. L o v e l o c k,
Gaia: A New Look at Life on Earth, New York 1979; zob. Hipoteza Gai, w:
Encyklopedyczny przewodnik..., dz. cyt., s. 137-138; A. Zwoliński, Ekologizm,
kult zielonej Gai, Kraków 1995.
15 S. Zięba, Religia a ekologia, w:
Konferencje ekologiczne, Lublin 1995, s. 26-27.
16 Por. I.
L a z a r i - P a w ł o w s k a,
Kręgi ludzkiej wspólnoty, „Etyka” 18(1980), s. 213.
17 Zobacz poświęcony temu problemowi
cały numer czasopisma „Etyka” 18(1980).
18 Świetną analizę i szczegółową
krytykę stanowiska filoanimalistycznego przeprowadził T.
Ś l i p k o, Granice życia, dz. cyt., s.
52-64; T. Ś l i p k o, A.
Z w o l i ń s k i, Rozdroża
ekologii, Kraków 1999, s. 163-166.
19 P. S i n g e r, Animal
Liberation. Towards an End to Man’s Inhumanity to animals, London 1977, s. 37.
20 Por. D.
R y d e r, Szowinizm gatunkowy, czyli etyka
wiwisekcji, „Etyka” 18(1980), s. 39-47.
21 Zob. D. R y d e r, Victims of
Science. The Use of Animals in Research, London 1976, s. 14-16;
t e n ż e, Szowinizm..., art. cyt., s. 43-46.
22 Zob. P.
S i n g e r, Zwierzęta i ludzie jako
istoty równe sobie, „Etyka” 18(1980), s. 49.
23 Zob. S.R.L. C l a r k, The moral Status of
Animal, Oxford 1977; t e n ż e, Prawa zwierząt,
„Etyka” 18(1980), s. 77-85.
24 Zob. stronę internetową:
www.wolfpunk.most.org.pl/unesco.
25 I.
L a z a r i - P a w ł o w s k a,
Kręgi..., art. cyt., s. 213.
26 T.
L i s z c z, Zwierzęta..., art. cyt.,
przyp. 5, s. 51.
27 R.D. R y d e r, Szowinizm
gatunkowy, art. cyt., s. 40.
28 Dz. U. Nr 111, poz. 724 ze zm.,
por. A. L i p i ń s k i,
Elementy prawa ochrony środowiska, Zakamycze 2001; rozdział 10 tej pracy
poświęcony jest ochronie zwierząt (s. 182-206).
29 T.
L i s z c z, Zwierzęta..., art. cyt., s.
50.
30 Zob. jakikolwiek artykuł
filoanimalistów zawarty w „Etyce” 18(1980).
31 T.
Ś l i p k o, A.
Z w o l i ń s k i, Rozdroża
ekologii, dz. cyt., s. 168-171.
32 Zob. M.
F i l i p i a k, Godność osoby w
świetle opisu stworzenia człowieka, „Zeszyty Naukowe KUL”, 16(1973), z. 2, s.
29; więcej na ten temat zob. W.
G r a n a t, Personalizm chrześcijański,
teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985.
33 P.
S i n g e r, Practical Ethics, Cambridge
1979; t e n ż e, Rozważania o śmierci i
umieraniu. Upadek etyki tradycyjnej, Warszawa 1985; więcej na ten temat zob. A.
B o h d a n o w i c z,
Od etyki godności osoby do etyki interesu. Peter Singer i jego próby zmiany
paradygmatu etycznego, w: Moralne aspekty przemian cywilizacyjnych, red. J.
Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 2001, s. 91-110.
34 O.
S c h m u c k i, Św. Franciszka
z Asyżu mistyczna wizja świata i stworzeń oraz jej szczególna rola w warunkach
dzisiejszego życia, „Aten. Kapł.” 88(1977), s. 39-52;
M.
D u b i n i n, Święty Franciszek i
jego brat słońce, „Więź” 7(1998), s. 105-112.
35 J a n
P a w e ł II, List Apostolski „Inter
sanctos”, z 29 listopada 1979 r.,
w: Listy Pasterskie Ojca Świętego
Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 604-605.
36 K.
L e h m a n n, Stworzoność człowieka
podstawą jego odpowiedzialności za ziemię, „Communio”(pol.) 12(1992), nr 6, s.
50-53.
37 Więcej na ten temat zob. J.
Ł u k o m s k i, Podstawy
chrześcijańskiej etyki środowiska naturalnego, w: Ochrona środowiska w
filozofii i teologii, J.M. Dołęga, J.W. Czartoszewski, Warszawa 1999, s.
177-202.
38 T.
Ś l i p k o, A.
Z w o l i ń s k i, Rozdroża
ekologii, dz. cyt., s 168-170.
39 Tamże, s. 136-140.
40 Tamże, s. 137.
41 Tamże, s. 138.
42 Tamże, s. 139.
43 Tamże.
44 J a n
P a w e ł II, Przemówienie do uczestników
konferencji „Człowiek i środowisko”, z 18 maja 1990, za: S.
C a l d e c o t t, Prawa
zwierząt, „Communio” (pol.) 12(1992), nr 6, s. 98.
45 J.
Ł u k o m s k i, Podstawy
chrześcijańskiej etyki..., art. cyt., s. 190-191.
46 Więcej na ten temat zob. R.
R o g o w s k i, Zwierzęta nasi
mniejsi bracia, „Więź” 1998, nr 7, s. 11-21.
47 Tamże, s. 18.
48 T.
Ś l i p k o, A.
Z w o l i ń s k i, Rozdroża
ekologii, dz. cyt., s. 170.
49 S.
C a l d e c o t t, Prawa
zwierząt, art. cyt., s. 102;
Ł u k o m s k i, Podstawy
etyki..., art. cyt., s. 191.
50 A. F r i s z k e, Zwierzęta a człowiek rozumny, „Więź” 1998, nr 7, s. 27-28.
Strona główna | Zeszyt bieżący | Pomoce homiletyczne
Zeszyty archiwalne
| Redakcja | Kontakt
"Ateneum Kapłańskie" 1999-2002